بسمه تعالی

حسین مقیسه
استاد یار دانشکده الهیات و ادیان
چکیده:
اگر مردم سالاری دینی به معنای اعتبار ویژه عقل و علم و عرف در عرصه های حاکمیتی باشد و مراد از دین دینی باشد که داعیه حکومت کلان و بلکه جهانی دارد، تنها با برداشت خاصی از آموزه های دینی می توان بدان دست یافت و از آن دفاع کرد.
در بحث آزادی عقیده و حق انتخاب عقلانی دین و کیفر ارتداد نیز باید برداشت عقلانی تر را محور و مبنا قرار داد یعنی بر داشتی که در دنیای انفجار اطلاعات و تبادل و تقابل و تعامل اندیشه ها، ارتداد فکری را یا دارای کیفر نمی داند یا اگر هم بداند آن را نه در بخش حدود شرعی بلکه در بخش تعزیرات و با نظر و نظارت حاکم عادل عاقل عارف به مقتضیات زمان و مکان وبا توجه به بازخورد ها و آثار مثبت و منفی آن، اصل کیفر داشتن و نیز نوع آن تصمیم گیری می شود.
ارتداد سیاسی هم که در واقع ارتداد نیست بلکه عناوین حقوقی دیگری می یابد مانند محاربه ، افساد فی الارض، تجسس وجاسوسی و… وکیفر آنهم با نظر والی و حاکم واجد شرایط تعیین می گردد.
هر چند در همان برداشت سختگیرانه کیفر ارتداد فکری هم، فیلتر هایی لحاظ شده که اگر رعایت شود تنافی نشان داری با مردم سالاری دینی پیدا نمی کند.
مقاله ” کیفر ارتداد در هندسه مردم سالاری دینی ” به تشریح و تبیین مطالب فوق می پردازد.
کلید واژه:
ارتداد، آزادی، حق انتخاب، مردم سالاری، برداشتهای متعارض از دین.
مقدمه
به نظر می رسد تمام قراءتها و یا برداشتها ی متفاوت و احیانا متضاد ی که از اسلام در طول تاریخ بوده و هست از خوارج گرفته تا مرجءه ومعتزله و اشاعره و حنابله و طحاویه و دیگر نحله های کلامی و فقهی ، جواز یا لزوم و ضرورت حکومت و حاکمیت دینی را می پذیرند حال یا به نحو خلافت و یا در قالب امامت و هر دو نظر از پشتوانه های عقیدتی و استدلالهای کلامی کهن و دیر پایی بر خور دارند
از سوی دیگر اگر پیش فرض خویش را در معنای مردم سالاری دینی ایچنین تعریف کنیم:
اعتبار آراء اکثریت در چهار چوب مبانی و کلیات شریعت که اکثر عرصه های اقتصادی ، سیاسی، هنری، اداری و دیگر شؤن اجتماعی، منطقه الفراغی هستند که تصمیم عقلا و نخبگان جامعه در آنها تعیین کننده و معتبر است. که البته این تعریف با نگاه حد اقلی در حوزه احکام و تکالیف، سازگارتر به نظر می رسد و خود این بحث حداقلی و حد اکثری، مجالی دیگر می طلبد
بر اساس این دو پیش فرض می توان ادعا کرد که مردم سالاری دینی تنها با قراءت و برداشت خاصی از اسلام انطباق می یابد نه با همه آنها حتی در مکتب امامیه هم با برداشتهای متفاوتی رو برو هستیم از تفکر اخباری گری و رقیق شده آن تفکیکی، گرفته تا تفکر اجتهادی در تفکر اجتهادی هم تفکری که به جد و به طور همه جانبه عقلانیت را در ساز و کار استنباط وکشف احکام و تکالیف الهی دخیل می داند و عقل را در عرض کتاب و سنت و نه در طول آن (جوادی آملی، منزلت عقل ، صص ۱۷ و۷۲ ) کاشف احکام الهی می شمارد تا تفکری که هر چند اخباری گری را بر نمی تابد اما در عمل جرأت و حریت لازم را در خود نمی بیند که احکام الهی را در افق حکومت و حاکمیت کلان و حتی جهانی استنباط و و اجتهاد کند و عملا با تفکر اخباری که بهاء چندانی به عقل و علم وعرف نمی دهد تفاوتی ندارد .
با این مقدمه به مسأله اصلی این مقال که جایگاه کیفر ارتداد و نسبت آن با آزادی های اولیه و حق انتخاب عقلانی انسان است می پردازیم با اذعان به این که این حق از ارکان مردم سالاری دینی و بلکه رکن اصلی آن به شمار می رود.
بحث ارتداد از مباحث پیچیده و چند جانبه است زیرا هم در علم کلام مطرح است در بحث توبه که آیا توبه او قبول می شود یا نه و هم در چهار باب از ابواب فقهی یعنی طهارت که آیا پاک است یا الوده، ارث که آیا مرتد چنان که مسلمان از او ارث می برد او هم از مسلمان ارث می برد یا نه ، نکاح که آیا نکاح مرتد حدوثا و بقاء صحیح است یا نه ، وحدود که آیا مهدور الدم است یا نه و در این چهار باب گذشته از این که حکم همان باب مطرح است برخی لوازم ابواب دیگر هم مطرح می شود و صور عدیده و شقوق مختلفه پیدا می کند و همین امر مساله را پیچیده تر می کند.
البته پیش از هرچیز باید توجه داشت که ارتداد به دو نوع فکری و سیاسی تقسیم پذیر است سیاسی یعنی ابراز و اظهار ارتداد به قصد تزلزل پایه های اعتقادی و بر اندازی نظام دینی که بر باورها و اعتقادات آن جامعه مبتنی است و فکری یعنی تغییر دین در فرایند مطالعه و تفکر و مباحثات و تبادل های فکری بدون هیچگونه وابستگی یا قصد بر اندازی.
ظاهرا در کیفر داشتن ارتداد سیاسی اختلافی نیست و تمامی فقیهان و اندیشمندان دینی بر آن اتفاق نظر دارند هر چند به نظر می رسد ماهیت این کیفر، عنوان حقوقی دیگری به جز ارتداد دارد عنوان محاربه، افساد فی الارض، جاسوسی دشمن ویا… برآن منطبق می شود که کیفر خاص خود را دارد اما از آنجا که از راه ابراز و اظهار ارتداد صورت می گیرد ارتداد سیاسی نامیده شده.
اما در کیفر ارتداد فکری قراءتها و برداشتهای متعارض و متضادی را بین بزرگان و دین شناسان می توان مشاهده کرد
الف: برخی اصولا ارتداد فکری را مشمول مجازات و کیفر دنیوی و قانونی نمی دانند
نظیراندیشمند و فقیه بزرگ معاصر مرحوم حاج آقا رحیم ارباب اصفهانی (مجله مسجد، شماره ۲۵، ص۹۱ ،مصاحبه با ایه ا… غروی اصفهانی از شاگردان آن مرحوم)
ومانند ایه ا…جناتی که می گوید با توجه به تکامل علم و دانش در جهان امروز و اشکالات و شبهات معقول توسط صاحبان نظر و اندیشه ، زمینه ای برای(کیفر) ارتداد وجود ندارد ( ارتداد در اسلام ، از ولایی، ص ۲۷۰)
ب : برخی از فقیهان شاید ارتداد فکری را دارای کیفر می دانند اما نه کیفر حدی چنان که مشهور فقهاء گفته اند بلکه از باب تعزیر و در اختیار فقیه حاکم
مانند ایه ا… منتظری که مجازات مرتد را نه از باب حدود بلکه ازتعزیرات می داند وآن را جزء احکام ولایی و حکومتی می شمارد که کیفر داشتن یا نداشتن و چند و چون و چگونگی آن کیفر وابسته به نظر حاکم است : ولعل الحکم من اصله حکم سیاسی و ولایی فتراعی فیه شروط الزمان والمکان و السیاسات ایضا…(دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدله الاسلامیه، ج۳، ص ۱۴۷)
این سخن ایشان ظرفیت این برداشت را دارد که اظهار و ابراز ارتداد فکری محض اصلا کیفر ندارد که همان برداشت نخست بود و ارتداد سیاسی هم که در اختیار حاکم و والی واجد شرایط است ونیز این ظرفیت را هم دارد که ارتداد فکری به خاطر تأثیرات جانبی و مصالح ثانوی دارای کیفر باشد اما وابسته به نظر حاکم واجد شرایط که باید همه جوانب و باز خورد های داخلی و خارجی آن را لحاظ نماید و اگر لازم ببیند محدودیت و کیفری قرار دهد.
چنان که محقق حلی در شرایع الاسلام، ج۴، ص۹۳۲ حکم مرتد را از تعزیرات و در اختیار حاکم شرع می داند : …اسباب التعزیر اربعه البغی والردّه واتیان البهیمه وارتکاب ما سوی ذلک من المحارم.
همان دو احتمالی که در عبارت ایه ا… منتظری بود د راین عبارت محقق هم می تواند در نظر گرفته شود به ویژه که رده و بغی را همراه و در کنارهم آورده و شاید آنها را از یک جنس می داند یعنی همان ارتداد سیاسی.
از امام خمینی هم نقل شده و ناقل مرحوم ایه ا… معرفت است زمانی که در قوه قضاییه بودند در مصاحبه با روزنامه اطلاعات تاریخ ۱۷ ابانماه ۷۶ :
امام از اول انقلاب به ما که در آن زمان قاضی بودیم فرمودند که مرتدها را اعدام نکنید.
شاید معنای این نقل این باشد که امام هم حکم ارتداد را چه سیاسی و چه فکری ولایی و حکومتی می داند وبه عنوان حاکم، مصلحت جامعه اسلامی وانقلاب را در اجرای کیفر ندانسته و نمی داند
وشاید هم بدین معنی باشد که تحقیقات فقهاء سلف در مورد چنین مسایلی کافی نیست وباید تجدید نظر شود چرا که در گذشته ها این مباحث در قالب تؤری بوده وضمانت اجرای عملی نداشته وهیچگاه انفجار اطلاعات و تبادل فرهنگهای متنوع و متلون و غلط انداز و تداخل بسیاری از اصول و فروع و نقش زمان و مکان و مقتضیات گوناگون در به خصوص موضوع شناسی و تأثیر آن بر تشخیص و شناخت حکم صحیح شرعی بدین حد و بدین پایه نبوده و در دوران تشکیل حکومت اسلامی باید مجددا و با لحاظ تمامی جوانب و پی آمدها، مورد بحث ودقت و تصمیم گیری مجدد قرار گیرد.
اصولا پس از پیروزی انقلاب شاید یک مورد هم نتوان یافت که کسی را تنها و تنها به جرم ارتداد و بدون هیچ ضم و ضمیمه ای نظیر مبارزه مسلحانه، اخافه و ترساندن مردم، ترور و آدم کشی، جاسوسی برای دشمن و… برخورد و اعدام شده باشد. سران و اعضاء حزب توده و چریک های فدایی با این که در برخی موارد از مصایق روشن و آشکار ارتداد فکری شمرده می شدند چرا که مسلمان و مسلمان زاده بودند اما تا دست به اسلحه نبردند و ترور ها را شروع نکردند یا مسأله جاسوسی برای بیگانگان آنها مطرح نشده بود، تقریبا آزاد و مشغول فعالیت بودند. این مواجهه جمهوری اسلامی می تواند بدین معنی باشد که امام خمینی از کسانی بوده و هست که ارتداد فکری محض را دارای کیفر نمی داند و بر این اساس تعارض کیفر ارتداد با آزادی های انسانی و اولیه از اساس منتفی خواهد بود یا اگر هم دارای کیفر بداند کیفر تعزیری است نه حدی و در اختیار حاکم زمان و مکان شناس و آگاه به زوایا و موضوع شناس است.
ج : برخی نیز اجرای حدود از جمله حد ارتداد را از اختصاصات امام معصوم و در دوران حضور دانسته اند از پیشینیان ابن زهره، ابن ادریس را نام برده اند که البته صاحب جواهر نمی پذیرد آنان قایل به این قول باشند( جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۹۴، نشر دار احیاء التراث العربی ، بیروت، ۱۹۸۱) ونیز از محقق حلی در شرایع که چگونگی نقلش نشان عدم پذیرش است چرا که نقل قول به صورت قیل آنهم بدون هیچ توضیحی نوعا نشان عدم پذیرش آن قول از طرف ناقل و یا دست کم تردید جدی او به شمار می رود:
… و قیل یجوز للفقهاء العارفین إقامه الحدود فی حال غیبه الإمام ع کما لهم الحکم بین الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت و یجب على الناس مساعدتهم على ذلک (شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج‌۱، ص: ۳۱۳‌ )

از عبارت محقق بر می آید که حتی تصور حاکم مطلق و به اصطلاح سلطان الوقت بودن و شدن فقیه در دوران غیبت برای ایشان و در آن زمان ناشدنی ونا ممکن به نظر می رسیده و لذا جمله “مع الامن من ضرر سلطان الوقت” را آورده. بر این اساس اگردر زمان حاکمیت مطلق فقیه واجد شرایط قرار می گرفت شاید نظر دیگری می یافت.
البته صاحب جواهر به کسانی که اجراء حدود را از اختصاصات معصوم دانسته و ولایت حکومت را برای فقهاء در زمان غیبت نمی پذیرند می تازد و تعابیر تند ونا متعارفی را به کار می برد ( جواهر الکلام، همان، ص۳۹۷)
از معاصران مرحوم آیها…سید احمد خوانساری را می توان نام برد که از اختصاصات معصوم بودن حدود را تقویت می کند طبعا کیفر مرتد در دوران غیبت را نیز به عنوان حد مانند سایر حدود جایز نمی داند ( جامع المدارک، ج۵، ص۴۱۱)
بنا برنظرات سه گانه پیش گفته در دوران ما ارتداد فکری، کیفر حدی یعنی تعریف شده و مشخص ندارد وتصمیم گیری به عنوان تعزیر در اختیار حاکم است که عمد و سؤ قصد و اهداف بر اندازانه ای را تشخیص دهد که در آن صورت کیفری متناسب با شرایط و و یژگی های طرف و با لحاظ مقتضیات داخلی و خارجی و بازخوردهای مختلف آن در نظر بگیرد یا صرفا یک نتیجه گیری فکری و علمی و معرفتی تشخیص دهد که زمینه های بحث آزاد و روشنگری و اقناع منطقی را فراهم کند.
حاکم واجد شرایط دست کم باید دین شناس، عادل و به خصوص مدیر و اشنای به زمان باشد مرحوم ا ستاد عمید زنجانی از قول آیه… میرزای شیرازی بزرگ رهبر جنبش تنباکو نقل می کند که رهبری اگر یکصد جزء داشته باشد یکصدم آن علم و یکصدم دیگرش عدالت و نود و هشت در صد آن تدبیر و قدرت رهبری و مهارتهای عرفی است ( فقه سیاسی، ج-۲، ص-۲۸۵)
ایشان د راین کتاب مباحث دراز دامنی در شرایط، صفات و اصول رهبری آورده که قابل توجه است.
چنین حاکمی تصمیم گیرنده است و چنین فردی می داند که تا وضعیت اقتصادی و فرهنگی و تربیتی جامعه به سامان نباشد وقوع جریانات ارتدادی و انتقادی تند و به چالش کشیدن دین واعتقادات دینی امری اجتناب نا پذیر خواهد بود و در چنین جامعه ای اجرای مقررات تنبیهی و جزایی مرتبط با اعتقاد و باورها چندان قابل توجیه و دفاع نخواهد بود وبه قول ایه ا… جوادی آملی : کشوری که مشکل مالی داشته باشد دینش در خطر است.
وبه نوشته استاد شهید مطهری:
«مَنْ لا مَعاشَ لَهُ لا مَعادَ لَهُ» یک اصل بسیار اساسى است. مولوى نیز دغدغه اول انسان را معیشت دنیوی می داند : «آدمى اول اسیر نان بود»
یعنى انسان قبل از هر چیز این نیاز را احساس مى‌کند.
فقه و حقوق (مجموعه آثار)؛ ج‌۲۱، ص: ۳۴۵.
و به تعبیر مرحوم کاشف الغطاء توجه خاص اسلام به امور دنیوی ونیازمندی های مادی و عرفی مردم در بین ادیان الهی بی تظیر است:
… و کانت عنایه الشریعه الإسلامیه بالأخص من بین سائر الشرائع السماویه قد اهتمت أشد الاهتمام بسن القوانین و الاحکام و حفظ هذه الحیاه حتى جعلتها فی کفه الحیاه الأخرى بل أرجح منها فقالت (من لا معاش له لا معاد له) و قالت: لیس خیرکم من ترک دنیاه لآخرته و لا من ترک آخرته لدنیاه بل خیرکم من أخذ حظا من هذه و حظا من هذه، و اعمل لدنیاک .. و اعمل لآخرتک .. و فوق ذلک کله قوله تعالى وَ ابْتَغِ فِیمٰا آتٰاکَ اللّٰهُ الدّٰارَ الْآخِرَهَ وَ لٰا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیٰا.
تحریر المجله، ج‌۱قسم‌۱، ص: ۶‌
شریعت اسلام در مقایسه با دیگر شرایع و ادیان آسمانی بیشترین توجه و اهتمام را به جعل و وضع مقرراتی دارد که زندگی دنیوی را حفظ و حراست نماید و آن را همپای زندگی اخروی و بلکه بالاتر از آن شمرده آنجا که می گوید فرد و جامعه ای که دنیا نداشته باشد آخرت هم ندارد و نیز فرموده بهترین شما کسانی نیستند که دنیا را به خاطر آخرت و یا آخرت را به خاطر دنیا رها می کنند بلکه کسانی اند که بهره خود از هر دو را در نظر دارند و دنبال می کنند هم به دنیا و هم به آخرت اقبال دارند. وبالاتر از همه آیه قرآن است که فرموده آخرت را انتخاب کن اما از نصیب و بهره خود از دنیا نیز غافل نشو.

د : برداشت پایانی منسوب به مشهور فقهاء شیعه است که حکم ارتداد را ازحدود و قهرا در صورت اثبات و احراز، ساری و جاری می دانند
مرتد فطری مرد پس از احراز ارتدادش هر چند توبه کند کشته می شود واموالش بین ورثه تقسیم می گردد مرتد ملی هم ابتدا استتابه می شود و اگر توبه نکرد کشته می شود
فطری یعنی والدین یا یکی از آنان مسلمان باشد و این فرد در جامعه اسلامی تربیت شده باشد و اسلام را پذیرفته باشد و سپس بر گردد
ملی یعنی والدین، مسلمان نیستند خود او اسلام را بپذیرد و سپس بر گردد.
اگر تعارضی بین کیفر ارتداد وآزادی عقیده وجود داشته باشد در این فرض و برداشت است نه در فروض پیشین.
هر چند در همین برداشت و قراءت خاص و به ظاهر غیر منطقی نیز نکاتی قابل تأمل است:
۱- عقلانیت و منطقی بودن اسلام در سطحی است که اگر منصفانه تحقیق و بررسی شود حقانیت و حتی بر تری آن بر سایر ادیان و نحله های فکری و اعتقادی آشکار می شود و دست کم به بطلان یا فرو تر بودن آن از دیگر مذاهب و مکاتب نخواهیم رسید. مساوی دانستن آن با ادیان و مذاهب دیگر (پلورالیزم حقانیت با صرف نظر از اشکالاتی که دارد) ارتداد نیست
۲- با توجه به حساسیت فراوانی که در فقه و حقوق اسلامی برای دماء و اعراض انسانها قایل اند احراز ارتداد به آسانی میسر نخواهد بود به خصوص با توجه به قاعده درء ” تدرأ الحدود بالشبهات ” به تعبیر صاحب جواهر سقوط هر حدی با عروض شبهه از ضروریات است(جواهر الکلام، ج ۴۱، ص۴۸۲)
کم ترین شک و شبهه و تردیدی می تواند حکم را معلق نموده و متهم تبریء شود. احتمالاتی از این قبیل:
شاید در اظهار ارتداد قصد جدی ندارد
شاید تحت تأثیر فشارها ی عاطفی یا اقتصادی و غلبه احساسات چیزی بر زبان آورده
شاید حالت عادی نداشته و مثلا داروی روان گردانی استفاده کرده باشد ویا…
در چنین مواردی و موارد مشابه آن، حکم ارتداد قابل اجراء نیست.
۳- کسی که صادقانه و پس از تحقیقات معرفتی به تغییر دین رسیده باشد با توجه به آگاهی که از حکم مرتد در اسلام طبق همین برداشت مشهور دارد:
اولا می تواندمهاجرت کند و به دار الایمان جدید خود و در بین هم دینان خود برود و در امنیت، زندگی جدیدی را آغاز نماید.
ثانیا در همان بلاد اسلامی بماند ولی تقیه کند و اظهار وابراز نکرده وسر و صدا و موج آفرینی نکند که ایها الناس بدانید که من از اسلام بر گشته ام واسلام دین باطل و نادرستی است. تا جایی که می تواند به مقتضای دین جدید خود عمل کند و با حفظ ظاهر، تقیه عقلایی را پیشه کند و تقیه اصلی است پذیرفته شده در همه مرامها وادیان.
ثالثا اگر نخواهد مهاجرت کند و نخواهد تقیه عقلایی کند واصرار داشته باشد که ارتداد خود را ابراز و اظهار نماید و معتقد باشد باید تبلیغ کند و حق را به گوش همه برساند و آن را وظیفه خود بداند ولو بلغ ما بلغ وخود را آماده هر گونه اتفاق و پی آمدی نموده باشد در این صورت او اگر در این تشخیص، مقصر نباشد به پاداش عمل به وظیفه خود می رسد و مسؤلان و مجریان حکومت اسلامی نیز اگر قراءت وبرداشت دوم حاکم باشد به وظیفه خود عمل می کنند . در حقیقت تعارض به وجود می آید بین مصلحت فرد و مصلحت جمع وجامعه.
فرد مرتد بی گناهی که به حکم احساس وظیفه اظهار ارتداد نموده و تبلیغ می کند به طور قهری امنیت اعتقادی جامعه که باید حفظ و حراست شود را به خطر می اندازد چرا که ناگفته آشکار است آزادی ارتداد و نشر الحاد در جامعه، مبانی اعتقادی و دینی جامعه را که اکثرا دین داری های معلل دارند نه مدلل، متزلزل خواهد نمود. نا گفته پیداست که حفظ و حراست سرمایه های معنوی و هویت تاریخی و ملی دست کم به اندازه حفظ و حراست سرمایه های مادی نظیر معادن و نفت و گاز و آهن و چند کیلو متر خاک و مجسمه های باستانی و طلا و نقره و دست نوشته های قدیمی و…که ارزشمند و مهم هست و نیاز به حفظ و حراست دارد.
در تعارض مصلحت فرد و جمع، از نگاه عقل و شرع، مصلحت جمع مقدم می شود نظیر تترس کفار به مسلمین در احکام جنگ وجهاد
فرازی از کلام استاد مطهری به دلیل جامعیتش در این بحث آورده می شود:
” باب تزاحم بسیارى از مشکلات را حل مى‌کند. اسلام قوانین خودش را روى اصول و حیثیات و عناوین قرار داده نه روى افراد، و [گاهى] عناوین در یک جا با یکدیگر جمع مى‌شوند و تزاحم پیدا مى‌کنند، و خودش این مطلب را گفته که:
«اذَا اجْتَمَعَتْ حُرْمَتانِ طُرِحَتِ الصُّغْرٰى لِلْکُبْرىٰ
یعنى وقتى که دو حرمت (دو احترام) جمع شد، باید کوچکتر به خاطر بزرگتر رها شود. از اینجا معلوم مى‌شود که گاهى ممکن است تکلیف مردم در دو زمان فرق بکند: در یک زمان یک امر حرام باشد یا در یک شرایط و در یک مکان یک امر حرام باشد، همان چیز در زمان دیگر و در شرایط دیگر حلال و گاهى واجب باشد؛ براى اینکه در آن زمان که حرام بود حکم اوّلى‌اش این بود که حرام است، در زمان دیگر و در شرایط دیگر حلال یا واجب شد براى اینکه در این زمان با امور دیگرى مواجه شده که آن امور از نظر اسلام اهمیت بیشترى دارند. مجتهد زمان پیش فتوا مى‌داد که فلان چیز حرام است، مجتهد زمان‌
______________________________
(۱) حدیثى است از پیغمبر اکرم.
(۲) «حرمت» در اینجا یعنى احترام که شامل واجب و حرام هر دو مى‌شود.
بعد همان چیز را با در نظر گرفتن شرایط جدید فتوا مى‌دهد که واجب است
تزاحم مصلحت فرد با مصلحت اجتماع
از جمله موارد باب تزاحم، مواردى است که مصلحت فرد (یعنى حکمى که به خاطر مصلحت فرد است) با مصلحت اجتماع تزاحم و تعارض پیدا مى‌کند. البته در همۀ موارد این‌طور نیست، ولى گاهى پیش مى‌آید که مصلحت فرد با مصلحت جمع تعارض پیدا مى‌کند. خیلى واضح است: براى اسلام همۀ فردها على السویّه هستند ولى وقتى که پاى [ترجیح] مصلحت یک فرد یا مصلحت جمع در میان است، بدیهى است که آن جمع، همین فرد است به علاوۀ هزارها یا میلیونها نفر افراد دیگر؛ یعنى مصلحت فرد در آنجا هزارها یا میلیونها برابر شده است. [در اینجا] فرد را فداى جمع مى‌کند.
در کتاب طاعون آلبر کامو مباحثه‌اى است میان کامو و سارتر. کامو مدعى است در جنگها بى‌گناهان به هیچ وجه نباید کشته شوند و لو به این عنوان که کشتن اینها مقدمه‌اى است براى خاموش کردن یک فتنۀ بزرگتر، و سارتر مدعى است که نه، در جایى که یک بى‌گناه وسیله قرار گرفته در دست یک عده جنایتکار و ما اگر بخواهیم رعایت بى‌گناهى آنها را بکنیم دست جنایتکاران را بازتر کرده‌ایم، اینجا رعایت آن بى‌گناه کمک به آن جنایتکار است و خودش نوعى جنایتکارى است.
این مسأله در اسلام (در کتاب جهاد) به این شکل مطرح است که اگر دشمنى مهاجم که براى جامعۀ اسلامى خطر دارد، مى‌خواهد حمله کند و آثار حمله‌اش هم پیش‌بینى مى‌شود که [اگر] بیاید چه آثار سوئى دارد، براى اینکه مانع دفاع و حملۀ ما بشود به عده‌اى از مسلمانهایى که در دست او اسیرند- که بدون شک بى‌گناه هستند- تترُّس «۱» کرده باشد (همین کارى که در قدیم هم معمول بوده) یعنى آنها را سپر قرار داده باشد و در پیشاپیش خودش حرکت بدهد که اگر دشمن بخواهد تیراندازى کند یا شمشیر بزند، مجبور است اول مسلمانها را بکشد تا بعد به آنها دست پیدا کند، اینجا مسلمانان در محظور قرار مى‌گیرند: یا باید به خاطر این مسلمانهایى که سپر قرار گرفته‌اند دست از دفاع بکشند و به دشمن این امکان را‌
______________________________
(۱) تترّس از مادۀ «تُرس» است و تُرس یعنى سپر.
بدهند که بیاید حمله کند و ده برابر این مسلمانها را بکشد و صد برابر اینها صدمه به عالم اسلام وارد کند و یا براى اینکه جلو دشمن را بگیرند و او را از بین ببرند، حمله کنند و مقدمتاً همان مسلمانهاى بى‌گناهى را که سپر قرار گرفته‌اند بکشند تا بتوانند به آنها دسترسى پیدا کنند.
اینجا تکلیف چیست؟ درست همان مسئله‌اى که میان کامو و سارتر مطرح است، در کتاب جهاد مطرح است. فقها در آنجا هیچ اختلافى ندارند (یعنى کامو در آنجا طرفدار ندارد، همه نظریۀ سارتر را دارند)؛ گفته‌اند اگر خطرى که از دشمن پیش‌بینى مى‌شود مهمتر و عظیمتر است از ضرر کشتن این مسلمانها، باید این مسلمانها را کشت و آنها شهید در راه خدا هستند، جزو مجاهدین در راه خدا شمرده مى‌شوند و شهیدى هستند که به عمد به دست خود مسلمانها کشته شده‌اند.
اینجاست که دو حرمت با یکدیگر تزاحم پیدا مى‌کنند: حرمت کوچکتر و حرمت بزرگتر، و حرمت کوچکتر فداى حرمت بزرگتر مى‌شود “
(فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج‌۲۱، ص: ۲۹۱‌ )
خطاهای قضایی و مصلحت جامعه
و نظیر بقاء نظام های جزایی و قضایی علی رغم احکام اشتباه و خطای قضات ومحاکم که گاهی به قیمت جان و زندگی بی گناهان تمام می شود و در تمام نظام های قضایی دنیا چنین مواردی وجود داشته و دارد و در طول تاریخ هم علی رغم دقت و اهتمام ها ی لازم، نتوانسته اند از خطاهای انسانی در این باب پیشگیری کنند هر چند کاهش داشته اما همچنان بخش قابل توجهی از احکام قضایی در سطوح مختلف از اعدام گرفته تا حبس ابد یا طولانی مدت واعمال شاقه وجرایم مالی و بدنی سنگین پس از اجراء حکم کشف خلاف می شود که مجرم واقعی کسی دیگر بوده و بی گناهان زیادی دچار سؤ تشخیص و کیفرهای سنگین شده اند وعلی رغم این اشتباهات، هیچ جمع و جامعه ای به این نتیجه گیری نرسیده اند که از خیر نظام قضایی بگذرند و بساط عریض و طویل آن را جمع کنند و کناری نهند چرا که در نبود نظام قضایی، هرج و مرج هایی به وجود می آید که سنگ روی سنگ قرار نمی گیرد وتلفات و ضایعات آن وضعیت چند برابر خواهد بود.
بر این اساس باوجود تضییع حقوق بی گناهانی و حتی از بین رفتن زندگی آنان مصلحت جمع و جامعه مقدم می شود و همین نظام های قضایی تداوم می یابد.
البته در مجال خطاهای قضایی من به آمار مستندی بر نخوردم که بیاورم هر چند می دانم که آمارهایی وجود دارد.
نتیجه گیری:
علی رغم بزرگ نمایی که در باب تعارض آزادی انتخاب دین و اعتقاد با کیفر ارتداد در اسلام وجود دارد اولا چنین تعارضی در برداشتهای متأخر از آموزه های دینی وجود ندارد و ارتداد فکری دارای کیفرنیست چنان که گذشت ثانیا طبق برداشت متقدم ومشهورنیز فیلتر هایی در نظر گرفته شده که در عمل چنین تعارضی رخ نخواهد داد و ارتداد به سادگی اثبات و احرازنخواهد شد و اگر هم مواردی به اثبات قطعی برسد، از قبیل تعارض مصالح فرد و جمع خواهد بود که قابل دفاع عقلایی است .
در تاریخ اسلام هم شاید نتوانیم مواردی نشان دهیم که به خاطر چنین حکمی افرادی دچار کیفر شده باشند مگر آن که حاکمانی یا افرادی خواسته اند از این حکم الهی سؤ استفاده سیاسی یا شخصی نمایند ویا کج فهمی هایی از دین و احکام آن داشته اند و ناگفته پیدا ست که سؤ استفاده و کج فهمی را نباید به پای دین منطقی و رحمانی اسلام نوشت و گذاشت. متأسفانه پس از رحلت پیامبر ص اسلام در بستر صحیح ومداومی قرار نگرفت و اسیر کسانی شد که در کسوت متولی گری اسلام کم ترین تعلق خاطر و دلسوزی را نسبت به فهم و عمل به آن داشته اند از بنی امیه و بنی العباس گرفته تا طالبان و القاعده و داعش.
تعبیرشگفتی علی علیه السلام در نهج البلاغه دارد او که خود قربانی این نا هنجاری های عمیق فرهنگی است در این خطبه درد دل می کند و اوضاع اسفبار اسلام و مسلمین را توصیف می کند : ” … لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا ” خطبه ۱۰۷ .
اسلام را همچون پوستینی که وارونه پوشیده باشند نشان می دهند پوستین اگر پشت و رو پوشیده شود نه از درون گرم می کند و نه از بیرون زیبا وجاذب است نه تنها زیبا نخواهد بود بلکه مضحک وشاید موحش می شود شبیه دیدن یک خرس. و در خطبه ای دیگر فرموده: ایها الناس سیأتی علیکم زمان یکفأ فیه الاسلام کما یکفأ الاناء بما فیه. خطبه ۱۰۲.
اسلام مانند ظرفی که کج شود و آب و محتوای آن بریزد خواهد شد تنها ظرف می ماند خالی از محتوا. برای انسان گرسنه و تشنه محتوای ظرف موضوعیت و جاذبه دارد نه ظرف خالی.
نتیجه گیری کلی آن است که نباید عملکرد حاکمان و حکومتهای اسلامی و مدعیان ضد عقل و علم و عرف را به پای اسلام ودین وحیانی رسول رحمت و مهرومحبت گذاشت.

منابع:
۱- جواهر الکلام،صاحب جواهر، دار احیاء التراث العربی، بیروت،۱۹۸۱.
۲- شرایع الاسلام، حلّى، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ۴ جلد، مؤسسه اسماعیلیان، قم – ایران، ۱۴۰۸ ه‍ ق.
۳- دراسات فی ولایه الفقیه، حسینعلی منتظری، ج-۳.
۴- جامع المدارک، سید احمد خوانساری، ج-۵.
۵- نهج البلاغه، انتشارات نبوی.
۶- منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، آیه ا… جوادی آملی، نشر اسراء، ۱۳۸۷، قم.
۷- فقه سیاسی، عمید زنجانی، انتشارات امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۶.
۸- مطهرى، شهید مرتضى، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ۳ جلد، قم – ایران.
۹- نجفى، کاشف الغطاء، محمد حسین بن على بن محمد رضا، تحریر المجله، ۵ جلد، المکتبه المرتضویه، نجف اشرف – عراق، ۱۳۵۹ ه‍ ق.
۱۰- مجله مسجد، شماره ۲۵، مصاحبه با آیه ا…غروی.
۱۱- ارتداد در اسلام، عیسی ولایی، نشر نی، ۱۳۹۶.
۱۲- روزنامه اطلاعات، ۱۷ آبانماه ۱۳۷۶.