بسم الله الرحمن الرحیم

مباحث مقدماتی

۱- تعریف علم کلام
کلام را فقه اکبر یا علم توحید وصفات می نامند (رسایل و مقالات، جعفر سبحانی، ج-۵، ص-۱۶۷. و کتاب تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص-۲۴، از فضل الله زنجانی، انتشارات آستان قدس )
کلام اسلامی در باره عقاید اسلامی بحث، استدلال ودفاع می کند… تعلیمات اسلامی، مقسم است وبخشهای عقاید، اخلاق واحکام اقسام آن است وعلوم کلام و اخلاق و فقه عنوان علومی که به هر کدام می پردازند. این تقسیم بندی به حسب نیازها و خصوصیات انسان صورت گرفته آنچه به عقل واندیشه او بر می گردد عقاید، آنچه به خلق وخوی او، اخلاق وآنچه مربوط به عمل وکار انسان است فقه نام گرفته ( علوم اسلامی، مطهری، صص ۹ – ۱۰ )

۲- رابطه فلسفه وکلام
اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم، فلسفه وکلام، تفاوت ماهوی نخواهند داشت چرا که در هردو بحث در باره وجود وخصوصیات آن است. به قول حکیم لاهیجی: اعلم ان المتقدمین من علماء الکلام جعلوا موضوع الکلام الموجود بما هو الموجود لرجوع مباحثه الیه… لما کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات قیدوا الموجود ههنا بحیثیه کونه متعلقا للمباحث الجاریهعلی قانون الاسلام ( شوارق الالهام، ص-۱۱، نشر مکتبه فارابی )
موضوع کلام، موجود بما هی موجود است که همان موضوع فلسفه است وبرای تمیز از آن، این قید را اضافه نموده که کلام مباحث وجودی در چهار چوب قوانین اسلامی است.
البته لاهیجی اعتراف می کند که ادله کلامی جدلی است نه برهانی وبا ابراز ناخشنودی از جدلی بودن کلام راه چاره ای جز برهانی کردن علم کلام سراغ نمی دهد. البته این کلام ایشان در کلام عقلی درست است ولی در کلام نقلی چندان جا ندارد. ( مقاله تعریف فلسفه وکلام از دکتر احمد بهشتی مجله مکتب اسلام سال ۸۷ شماره ۳).
اما اگر تمایز علوم به تمایز اغراض واهداف باشد، با یکدیگر متفاوتند هدف در کلام اثبات ودفاع عقاید دینی است ومتکلم تعهد دفاع در خود می بیند او برای مسلمات دینی به نظر خودش، دنبال دلیل عقلی می گردد ولی غرض فلسفه و فیلسوف چنین نیست فیلسوف بی درد است اگر به دفاع از دین بپردازد، متکلم شده است فیلسوف هیچیک از قضایا واحکام دینی را قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمی کند بلکه اگر از راه استدلال یعنی از بدیهیات به نظریات رسید، می پذیرد.
البته فلاسفه اسلامی انگیزه دفاع از دین داشته ودارند ودر عین اتخاذ روش وشیوه عقلانی اگر در جایی تعارضی بین قطعیات دینی با مقتضای قواعد فلسفی وعقلی ببینند، دین را مقدم می دارند چنان که بوعلی سینا در مورد معاد جسمانی چنین عمل نموده یعنی با این که آن را با قواعد فلسفی قابل توجیه وقبول نمی بیند اما از آنجا که ظواهر قطعی شرع، آن را مطرح وتأیید می کند هر چند تعبدا آن را می پذیرد
رابطه عقل ودین
واضح است که معنای این سخن ومفاد این روش مخالفت با دین نیست بلکه هم فیلسوف وهم متکلم وهم فقیه اگر در جایی تعارضی بین وحی ودین ببینند باید بر اساس مرجحات عقلی وعقلایی عمل می کنند توضیح آن که: تعارضی که بین عقل وعلم ودین در بین مسیحیان یا پیروان ادیان دیگر وجود داشته اصولا در اسلام بی معنا وبی جاست اگر هم مواردی باشد ممکن است بین عقل وظواهر برخی متون دینی باشد نه بین عقل ودین یا علم ودین. امکان ندارد بین عقل ودین تعارض باشد چرا که منشأ ومنبع هر دو یکی است که خدا باشد واز آنجا که مفاد متون وحیانی جز در مواردی، قطعی ویقینی نیست چرا که به گفته بزرگان، قرآن هر چند قطعی الصدور است اما ظنی الدلاله است وروایات هم هر چند قطعی الدلاله است اما ظنی الصدور است از آن طرف تشخیص های عقلی وعلمی نیز جز در مواردی خاص ونادر، قطعی ویقینی وتخلف ناپذیر نیست قهرا باید در صورت تعارض، مرجحات را در نظر گرفت مانند ظاهر ونص بودن، مقارنت با قراین وشواهد و…
آن عقلی که به عنوان حجت شرعی اعتبار دارد عقل تجریدی محض نیست وشامل عقل عرفی که به تحلیل عرف وبنای عقلا می پردازد وبه یقین یا اطمینان عقلایی منتهی می گردد نیز می شود وبه تعبیری دیگر عقلی که در صورت تعارض با متون وحیانی، مقدم می شود، تنها در موارد قطعی ویقینی که جزء مستقلات عقلی به شمار می رود نیست بلکه عقل متعارف وعرفی است پذیرش این مطلب، تصلب معرفت دینی شیعه بر عقلانیت را آشکار می نماید و به لحاظ کار بردی در این مقطع حساس زمانی وتاریخی، می تواند بسیار راهگشا وتعیین کننده باشد بدین معنی که درتشخیص احکام شرعی ونیز موضوعات و مصادیق آنها، ملاک، صدق عرفی است نه دقت عقلی در مکتوبات واظهارات فقهای بزرگوار شیعه جمله ” لا بالدقه العقلیه ” جمله رایج ودارجی است امام خمینی ( ر) در کتاب طهارت به مناسبت بحث، چنین می آورد :
… مبنی مخاطبات الشرع معنا کمخاطبات بعضنا مع بعض ولا شبهه فی ان المخاطبات العرفیه لا یکون مبنیه علی الدقه العقلیه لامفهوما ولافی تشخیص المصداق فاذا قال اغسل ثوبک من الدم فکما ان مفهومه یوءخذ من العرف کذالک المعوّل علیه فی تشخیص المصداق هو العرف فلون الدم دم عقلا لکن لا یجب غسله لعدم کونه دما عرفا بل هو لون الدم ( امام خمینی، ص-۷۳)
امر ونهی واحکام شرعی براساس دقتهای عقلی نیست بلکه تشخیص عرفی ملاک است هم در مفهوم ومعنی وهم در تشخیص مصداق ومورد.
وبه تعبیر استاد ایه ا… جوادی آملی: واقعیت آن است که عقل عرفی در بسیاری از موارد به طمأنینه عقلایی می رسد از این رو فقها به این تحلیلهای عرفی وعقلایی اعتماد واطمینان می کنند . وقتی می گوییم عقل در کنار نقل حجت شرعی ومنبع معرفت شناسی دین است، به این مصادیق وسیع طمأنینه عرفی وعقلایی نیز نظر داریم در سنت فقهی ورویه عالمان اصولی به این طمأنینه های عقلایی اعتنا می شده ویقین منطقی وعقل تجریدی وبرهانی محض مبنای کار آنان نبوده است ( منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، جوادی آملی، ص-۷۳)
مطلبی که روشنگر سخن قبل ورافع برخی شبهات وپاسخ برخی پرسشها خواهد بود این نکته فاخر است که یقینی نبودن یافته های علمی وبرخی ادراکات عقلی، ضرری به اعتبارعلم و عقل در فهم حکم شرعی نمی رساند بدین معنا که در صورت رخ نمودن تعارض، بین تشخیص علم وعقل از یکسو ومفاد متن نقلی دینی از سوی دیگر، لزومی ندارد بدون طی مراحل ودر نظر گرفتن مرجحات هر کدام، وصرفا به خاطر یقینی وقطعی نبودن اکتشافات علمی و ادراک وتشخیص عقلی، متن نقلی را مقدم بدانیم، زیرا مفاد متن نقل هم در بسیاری موارد، قطعی ویقینی نیست و اعتبار بسیاری از متون، به اعتبار ظنون است. در هر دو مورد همین مقدار که از مرز مظنه بگذرد ونوعی اطمینان وطمأنینه عقلی را سبب گردد کافی است
: این واقعیت که قطع ویقین منطقی در حوزه دانش وعلوم تجربی به ندرت اتفاق می افتد نباید مایه نگرانی در حجیت شرعی علوم اطمینان آور باشد زبرا این نقیصه در دلیل نقلی نیز هست در ادله نقلی عمده اتکای اصولی وفقیه، به امارات وظنون اطمینان آور است ونقل قطعی ومتواتر، بسیار اندک است.
همانطور که جزم یقینی وقطعی بودن منطقی، شرط حجیت شرعی ادله نقلی نیست ، برهانی بودن وقطعی بودن یافته های علمی نیز شرط حجیت شرعی بودن علوم تجربی نیست . عمده آن است که از مرز مظنه فراتر رفته ودر حد طمأمینه عقلایی باشد (همان، ص-۱۱۸)
با این مقدمه، تقارب وهمپوشانی کلام وفلسفه اسلامی بسیار روشن وآشکار می گردد

فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا، فارابی، ابن رشد، ملا صدرا و… که مدافع اسلام بودند، با این نگاه واین مقدمه هم فیلسوف اند وهم متکلم یعنی اگر نص یا ظهور قوی باشد، آن تشخیص عقلی را کنار می گذاشتند مانند ابن سینا که در باب معاد جسمانی نصوص شرعی را اقوی از قاعده عقلی وفلسفی می داند ومی بیند وآن را مقدم می داند که در” الالهیات من الشفاء ” جلد اول صص ۴۶۰ و۴۶۲ آورده : یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعه وتصدیق خبر النبوه وهو الذی للبدن عند البعث وخیرات البدن وشروره معلومه لا تحتاج الی ان تعلم وقد بسطت الشریعه الحقه التی اتانا بها نبینا وسیدنا ومولانا محمد ص حال السعاده والشقاوه التی بحسب البدن
ومنه ما هو مدرک بالعقل والقیاس البرهانی وقد صدقته النبوه وهو السعاده والشقاوه الثابتتان بالقیاس اللتان للانفس وان کانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل.
خلاصه فیلسوف مسلمان هر جا نتواند حقیقتی دینی را به برهان عقلی ثابت کند، به پیروی از شریعت، خود را متعهد می شمارد یعنی در موارد احساس تعارض عقل و وحی، یا عقل را تخطِیه می کند یا استظهاراتی که از لسان شرع شده را نا کافی ونا صواب می شمارد.
در این جهت فرقی بین فیلسوف ومتکلم نیست مثلا تلقی متکلم، حادث بودن عالم است وبه هر قیمتی می خواهد این را ثابت کند واگر کسی قدیم بداند، او را تخطیه وتکفیر می کند چنان که غزالی ابن سینا را ولی متکلم منصفی مانند فخر رازی می گوید : هیچ دلیل قطعی در شرع مقدس دلالت بر حدوث عالم ندارد.
اقتباس شده از مقاله دکتر احمد بهشتی است با عنوان” تعریف فلسفه وکلام ” مجله مکتب اسلام، سال ۱۳۷۸، شماره ۳
۳- سابقه علم کلام بحث اصلی در علم کلام، خدا ومباحث مربوط به آن است از این جهت مصادیق آن در تمامی ادیان وجود داشته ودارد ومباحث آن باید به پیش از طرح کلاسیک آن در سده های نخست تاریخ اسلام بر گردد وشاید مرادف واژه الهیات باشد یعنی هر نوع سخن گفتن ونظریه پردازی در باره خدا. این واژه را ظاهرا اولین بار افلاطون ( شاگرد سقراط ومتولد سال ۴۲۷ قبل از میلاد ) در کتاب جمهوریت به کار برده آنجا که کار شاعرانی را توصیف می کند که جهان را براساس وجود خدایان تبیین می کردند
پس از افلاطون شاگردش ارسطو هم به کار برده آنجا که فلسفه را به سه قسم نظری وعملی وابداعی وفلسفه نظری را به ریاضی، طبیعی والاهی تقسیم می کند وموضوع فلسفه الهی را جواهر مفارق می داند واین بخش از علوم را اشرف علوم می داند چرا که موضوع آن، ورای عالم حس است ( همان ص- ۹۶ به نقل از متافیزیک ارسطو، ص-۱۰۵ )
از آنجا که آباء واجداد مسیحی، یونانی یا رومی بوده اند وآباء کلیسا وظیفه خود می دانسته اند که از اعتقادات مسیحیت، تبیین ودفاع عقلی ارایه دهند، عمدتا از فلسفه افلاطون وارسطو بهره برده اند وتفکر یونانی، تأثیرات مهم وفراوانی بر حوزه دین مسیحیت داشته بنا بر این تؤلوژی یعنی همان الهیات با پیشینه یونانی وارد عالم مسیحیت شده ودر دوره های بعد رابطه الهیات وفلسفه بزرگ ترین دغدغه فکری جهان مسیحیت بود که چهره شاخص آنها ” توماس اکویناس” است که الهیات را به دو بخش عقلانی و وحیانی تقسیم کرد ( همان، ص- ۹۷، مقاله دکتر حسن قنبری )
باید توجه داشت که فلسفه یونان از ۵ قرن قبل از میلاد شروع وتا قرن ۳ میلادی ادامه یافت یعنی ۸ قرن وبا مرگ فلوطین تقریبا تمام شد
– انکار حسن وقبح عقلی .
معتزله وامامیه به حسن وقبح ذاتی ونیز به توان عقل در درک آن، عقیده دارند البته بنحوموجبه جزییه نه کلیه یعنی نه اینکه همه مناطات وملاکات و حسن وقبح احکام شرع را می فهمیم ومی دانیم ولی اجمالا وفی الجمله پاره ای از آنها را وتا حدودی می فهمیم واشاعره هر دو را منکرند وممی گویند هیچ فعلی به خودی خود مقتضی مدح وذم یا ثواب وعقاب نیست و اگر هم باشد ما توان درک وفهم آن را نداریم و تنها با امر ونهی شارع، حسن وقبح پیدا می کند ومی فهمیم.
استدلال اشاعره بر عقیده خود:
۱- اگر عقل قادر به فهم حسن وقبح امور واشیاء می بود، هیچ اختلافی را نباید شاهد می بودیم وهمه چیز باید مانند دو دو تا چهارتا بدیهی، روشن وبی اختلاف باشد در حالی که چنین نیست.
این اشکال در کشف المراد چنین پاسخ داده شده : یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور ( کشف المراد، ص-۲۳۶ ) بدیهیات، در یک درجه وردیف نیستند اولیات مقدم بر مشاهدات اند ومشاهدات مقدم بر فطریات اند وهکذا تجربیات وحدسیات ومتواترات. این تفاوتها، منافات با بداهت آنها ندارد.
بر فرض بدیهی هم نباشد و نیاز به تأمل ونظر ودقت ومطالعه داشته باشد، منافات با فهم عقلی آنها ندارد یعنی چه اشکالی دارد که عقل نه با بداهت بلکه با تأمل ونظر، حسن وقبحها را بفهمد.
۲- اگر حسن وقبح عقلی بودند، استثناء پذیر نبودوهیچگاه حسن، قبیح وقبیح، حسن نمی شد چرا که احکام عقلی کلی است در حالی که دروغ مصلحت آمیز حسن است وراست فتنه انگیز قبیح اگر صدق حسن وقبح کذب، ذاتی بود، تغییر نمی کرد
پاسخ داده شده که این موارد تخلف، از باب اهم ومهم ودفع افسد به فاسد وجلب احسن به فوات حسن است وعقل، غیر از این را قبیح وناروا می شمارد به قول محقق طوسی: …وارتکاب اقل القبیحین مع امکان التخلص ( همان، ص-۱۸۷ ) خلاصه این که دفع افسد به فاسد، به معنای نسبیت ذاتی اخلاق نیست، مضافا که با تعریض وتوریه وامثال آن، امکان تخلص از کذب هست.
این پاسخ مبنی بر این است که حسن صدق وقبح کذب، مانند حسن عدل وقبح ظلم، ذاتی ولا یتغیر باشد، اما اگر مبنای ما این شد که افعال نسبت به حسن وقبح یکسان نیستند برخی از افعال، علت تامه اند وبا عروض عوارض، تغییر نمی کند مانند عدل وظلم، اما برخی، علت تامه نیستند بلکه مقتضی حسن یا قبح اند یعنی اگر عنوان دیگری بر آن عارض نشود، حسن یا قبیح است وظاهرا صدق وکذب از این قبیل اند، وبرخی افعال نسبت به حسن وقبح، نه علت اند ونه مقتضی مانند تنبیه کردن وزدن برای تربیت وکیفر یا برای اذیت وظلم ( الملل والنحل، جعفرسبحانی، ج-۲، ص-۳۱۶ ) نسبیت در این دو مورد اخیر، اجمالا پذیرفتنی است.
۳- حسن وقبح عقلی، نوعی محدودیت قایل شدن برای سلطنت وقدرت مطلقه پروردگار و دخالت در شؤن ربوبی وتعیین تکلیف برای خداست.
پاسخ داده شده که عقل کاشف قواعد وقوانینی است که حاکم بر افعال پروردگاراست نه اینکه تعیین تکلیف کند ومحدودیتی در کار باشد عقل از این که خدا دارای صفات کمال است مانند غنا و علم و قدرت ذاتی، نتیجه می گیرد که مرتکب قبیح نمی شود چون نیازی به آن ندارد چرا که انگیزه های قبح وظلم وبدی یا جهل است یا ضعف وعجز ویا بد خواهی وبد ذاتی که همه اینها از ساحت ربوبی به دور است. به تعبیر دیگر، اقتضاء ذات خداوندی است که احکام وافعال او دارای حسن باشد واین که گفته می شود خداوند باید چنین باشد وجز این نمی شود نظیر این است که گفته شود خدا وند باید عالم وقادر وحکیم باشد وگر نه خدا نخواهد بود که باید اقتضایی است نه تحمیلی تا تعیین تکلیف برای خدا به حساب آید.
مضافا که از آیات قرآن نیز حسن وقبح عقلی استفاده می شود از جمله:
ان الله یأ مر بالعدل والاحسان وایتاء ذی القربی وینهی عن الفحشاء والمنکر والبغی یعظکم لعلکم تذکرون ( نحل-۹۰ )
قل انما حرم ربی الفواحش ( اعراف- ۳۳ )
یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر ( اعراف- ۱۵۷ )
معلوم می شود پیش از امر ونهی الهی، انسان عدالت واحسان ومعروف ومنکر وبغی و… را می فهمد ونقش شارع مقدس یکی تأیید وتقویت وتأ کید درک وفهم انسان وآنچه عقل، مستقل در فهم آن است می باشد ودیگر بیان آن موارد ومسایلی که جزء مستقلات عقلی نیست وعقل حکم قطعی وروشنی در آن موارد ندارد مانند فلسفه وعلت عبادات دینی.

این تفاوت دیدگاه ونظر، دارای پی آمدهایی در مسایل مختلف است از جمله:

۱- عدل الهی. در فرض پذیرش حسن وقبح عقلی است که عدالت الهی در عرصه تکوین( یعنی ایجاد نظام احسن واصلح ) وتشریع ( یعنی ارایه طریق سعادت وکمال و ندادن تکالیف فوق طاقت ) وجزاء ( یعنی تفاوت قایل شدن بین مصلح ومفسد ومحسن ومسیء در مقام پاداش وکیفر، وعدم کیفر قبل از بیان واتمام حجت بر انسان ) ثابت می شود.

۲- معلل بودن افعال الهی. در پذیرش حسن وقبح عقلی است که کارهای خدا از بیهودگی وعبث بر کنار می ماند وبا اغراض واهداف عاقلانه، تبیین وتوجیه می گردد.
استدلالی که اشاعره برای نفی هدف وغرض از افعال الهی دارند این است:
داشتن هدف وغرض، نشانه نقص است که برای رفع آنها، دست به آن کارها می زند.
پاسخ داده شده که اگر غرض وهدف به خود فاعل بر گردد، نقص است مانند فواعل انسانی، نه در صورتی که به فعل بر گردد.
اشاعره به دنبال این پاسخ می گویند به فرض که هدف به فعل بر گردد نه فاعل، ولی در نظر گرفتن غرض وهدف در افعال الهی، یعنی وجود مصلحت فعل اولی باشد از عدم آن، مستلزم آن است که برای خدا الزام واجبار ، در نظر گرفته شود یعنی باید به گونه ای بیافریند که آن مصلحت و هدف وغرض، تأمین گردد.
پاسخ داده شده که رعایت این مصالح ومصلحت آمیز بودن افعال الهی، لازمه ذات پروردگار است ومساوی با حکمت ذاتی اوست نه این که از این رهگذر نفعی عاید او شود ویا الزام واجباری متوجه او گردد وخلاصه فاعلیت هدف دار وهدفمند خداوند، متوقف بر امری زاید بر ذات او نیست، وچیزی ذات او را تحدید نمی کند واو همچنان که قادر بر کار خیر وخوب وحسن است قادر بر کار قبیح وناروا هم هست منتهی به مقتضای حکمتش، جز حسن وخیر را بر نمی گزیند ( محاضرات فی الالهیه، سبحانی، ربانی، ص- ۱۷۲ )
مضافا که آیات قرآن نیز هدفمند بودن خلقت را تأکید نموده اند: افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون ( المؤمنون، ۱۱۵ )
وما خلقنا السماوات والارض وما بینهما لاعبین ( الدخان، ۳۸ )
وما خلقنا السماء والارض وما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا ( ص- ۳۷ )

مقدمات چهارگانه فلسفه آفرینش

هدف خلقت وآفرینش را به گونه ای دیگر نیز می توان بیان کرد ترتیب منطقی بحث هدف آفرینش، مستلزم توجه وتبیین مقدمات ذیل است:
۱-
مقدمه اول این است که خداوند کمال مطلق است ولازمه این سخن آن است که خداوند باید تمام کمالات قابل فهم ودرک عقل را چه از نظر کمی وتعداد وچه از نظر کیفی وچگونگی دارا باشد نداشتن برخی از این کمالات، نقص است ونقص درساحت ربوبی نباید باشد.
اگر همه کمالات را دارد یکی از آنها، فیاضیت وافاضه فیض است که از آن، تعبیر به اظهار کمال می کنیم. داشتن کمالات ذاتی یک مرحله واظهارو افاضه آنها مرحله دیگر است که آن را هم باید دارا باشد در مثال – هر چند مثال به خصوص در حوزه الهیات به تعبیر امام صادق ع در توحید مفضل، از یک جهت مقرب ونزدیک کننده مطلب به ذهن واز چندجهت مبعد ودور کننده است (بحار الانوار، ج-۳، ص-۱۴۷) – نظیر فردی است که گنج ومال وثروت فراوانی دارد ولی عوض به جریان انداختن و استفاده از آن، تا هم خود منتفع شود و ثروتش افزوده گردد وهم به دیگران نفعی برسد، آن را در خانه ای یا زیر خاکی مخفی کند وراکد نگه دارد یا نظیر عالم ودانشمندی که از علم فراوان وبسیار مفیدی برخوردار باشد ولی به جای اظهار واشاعه ودر معرض قرار دادن آن، سکوت پیشه کند وبه کسی و جایی وبه گونه ای اظهار وابراز نکند. اگر این امساک وکتمان، بدون عذر موجهی باشد، نوعی نقص محسوب می گردد. عذر موجه نظیر۱- جهل به چگونگی اظهار ۲- عجزوناتوانی ازاظهار۳- بخل وامساکی که نخواهد خیر وبهره ای از وی به کسی برسد. طبیعی است که جهل وعجز وبد خواهی در مورد خداوند متعال که از تمامی عیوب ونواقص منزه ومبراست جا ندارد، قهرا کتمان وعدم اظهار کمال هم در مورد او تصور وجریان نخواهدداشت.
به تعبیر زیبای عبد الرحمن جامی در قصیده ای نسبتا طولانی :
در آن خلوت که هستی بی نشان بود
به کنج بی خودی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
زگفت وگوی مایی وتویی دور
جمال مطلق از قید مظاهر
بنور خویشتن بر خویش ظاهر
…
رخش ساده زهر خظی وخالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می ساخت
قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زآنجا که حکم خوبرویی است
زپرده خوبرو در تنگ خویی است
نکو رو تاب مستوری ندارد
چو در بندی سر از روزن بر آرد
…
ترا چون معنی در خاطر افتد
که در سلک معانی نادر افتد
نیاری از خیال آن گذشتن
دهی بیرون زگفتن یا نوشتن
چوهر جا هست حسن اینش تقاضاست
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
تجلی کرد بر آفاق وانفس
…
ز ذرات جهان آیینه ها ساخت
ز روی خود بهر یک عکس انداخت
از آن لمعه فروغی بر گل افتاد
زگل شوری بجان بلبل افتاد
رخ خود شمع از آن اتش بر افروخت
بهر کاشانه صد پروانه را سوخت
زرویش روی خود آراست لیلی
زهر مویش زمجنون خاست میلی
سر از جیب مه کنعان بر آورد
زلیخا را دمار از جان برآورد
دلی کاو عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگر نی عاشق اوست
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست
نه تنها گنج بل گنجینه هم اوست
من وتو در میان کاری نداریم
بجز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد
بیان او زبان دانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم
که بی این گفتگو هیچیم هیچیم
( ملا عبد الرحمن جامی، یوسف وزلیخا، ص- ۱۸ )

اگر اظهار کمال را لازمه کمال مطلق بودن خداوند بدانیم قهرا این نتیجه را خواهد داشت که اظهار کمال الهی جز به صورت خلقت وآفرینش، تصور ندارد یعنی خلقت، صحنه اظهار کمال خداست پس خداوند به مقتضای خدایی خود باید می آفرید وآفریده واین اقتضاء، از ذات خداوند ناشی می شود وبه همین جهت این باید، باید تحمیلی نخواهد بود بلکه باید اقتضایی است نظیر این که خداوند باید عالم وقادر وحکیم و… باشد به همین قیاس، باید فیاض هم باشد. البته به عنوان دفع دخل مقدر یعنی پاسخ پیشاپیش یک اشکال، باید توجه داشت که اگر خلقت وآفرینش اقتضاء ذات ربوبی باشد، باید همزمان بودن خلق وخالق و قدمت زمانی خلقت الهی را هم بپذیریم.
در پاسخ می گوییم با مبنای برخی از اندیشمندان اسلامی، قدیم زمانی بودن خلقت الهی را می پذیریم خلق وخالق، تقدم وتأخر علت ومعلولی ورتبی دارند نه تقدم وتأخر زمانی خداوند هم قدیم ذاتی است هم قدیم زمانی ولی خلقت، تنها قدیم زمانی است ولی از نظر ذاتی حادث است ونیازمند، نظیر چرخاندن کلید برای باز نمودن قفل یا همزمان بودن حرکت ماشین وحرکت سرنشین داخل آن ومثالهای فراوان دیگر، یقینا حرکت دست وماشین، علت حرکت کلید و سر نشین آن است اما تقدم وتأ خر زمانی ندارند هر چند تقدم وتأ خر رتبی وعلی دارند.
با این بیان، اشکال تعدد قدما وشرک وامثال آن که در نوشته برخی متکلمان وارد شده پاسخ داده می شود.
نتیجه آن که تا خدا خدا بوده خلقت وآفرینش او هم بوده وخواهد بود وبه قول صدر المتألهین به نقل از محیی الدین عربی :… لم یزل خالقا ولا یزال دنیا وآخره ( اسفار،ج-۲، ص-۱۷۷) از ازل خالق بوده وتا ابد هم دنیا وآخرتی خواهد بود.
از آغاز خلقت آدم ابوالبشر تا هنگامی که قیامت بر پا شود، یک حلقه از حلقات نا متناهی ازلی وابدی خداوند است نه آدم ع ، اولین آفریده انسانی خدا بوده ونه بر پایی قیامت پایان خالقیت الهی خواهد بود این سلسله ازلی وابدی افاضه وخالقیت خداوند بوده وهست وخواهد بود.
بر این اساس آفرینش، اظهار کمال وافاضه وجودی ذات وصفات پروردگار است به مقتضای کمال مطلق بودنش.
۱-
مقدمه دوم از مقدمات هدف خلقت، این است که به حکم عقل، اظهار کمال خداوند، باید به گونه ای باشد که امکان شناخت ومعرفت آن کمال مطلق، فراهم گردد واگر اینچنین نباشد نقص محسوب می شود، نطیر آن که دانشمندی، تنها به قصد اظهار وابرازدانش خود به عنوان یک کمال، علم ودانش خود را در کوه وبیابان ومکانی که کسی نیست تا ببیند وبشنود، اطهار وابراز کند.
آفرینش باید چنان می بود که امکان شناخت خداوند وجود داشته باشد تا بیهوده نگردد وخلقت الهی، اینچنین است یعنی موجودات وآفریده ها، امکان شناخت الهی را دارند. از فرشتگان با اختلاف درجاتی که دارند گرفته تا انسانها ودیگر مخلوقات، چه این که در جهان بینی دینی تمامی موجودات حتی جمادات هم امکان شناخت ومعرفت الهی را دارند اصولا در جهان بینی اسلامی، وجود را مساوق با علم وادراک می دانند به تعبیری که در آیه شریفه آمده:
وان من شیی الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم ( اسراء، ۴۴ ) هیچ شیی وچیزی نیست مگر آن که تسبیح گوی خداوند است هر چند شما ذکر وتسبیح وتنزیه آنان را در نمی یابید.
نکاتی که ازاین آیه استفاده می شود:
۱- کلمه شیی، شامل جمادات نیز می گردد تا چه رسد به گیاهان وحیوانات و انسانها.
۲- تسبیح، منزه دانستن خدا وحمد، ستایش اوست ولازمه تسبیح وتنزیه الهی، نوعی درک وشعور واقعی است نظیر درک انسانی.
ذکر رکوع “سبحان ربی العظیم وبحمده” وسجود ” سبحان ربی الاعلی وبحمده ” که درنمازتوصیه شده، همین تسبیح به حمد است که توسط ما انسانها صورت می گیرد.
۳- مراد از تسبیح اشیاء، تسبیح با زبان حال وزبان بی زبانی نیست، چنان که بعضی تفاسیر مانند تفسیرنمونه جلد ۱۲ صفحه ۱۳۶ ذیل آیه شریفه، آورده اند، بلکه تسبیح وحمد واقعی وحقیقی و با زبان قال ونطق رسمی است چنان که علامه طباطبایی در المیزان ذیل آیه شریفه ذکر می کند:
… العلم سار فی الموجودات مع سریان الخلقه فلکل منها حظ من العلم بمقدار حظه من الوجود واذا کان کذلک فما من موجود مخلوق الا وهو یشعر بنفسه بعض الشعور ( المیزان، ج-۱۲، ص-۱۱۰) سریان وجریان علم ومعرفت با جریان وجود همراه است هر موجودی به نسبت بهره ای که از وجود دارد نصیب وبهره ای از ادراک وشعور هم دارد قهرا تسبیح وحمد آنها، تسبیح وحمد حقیقی و واقعی خواهد بود.
به قول مولوی :
گر تو را از غیب چشمی باز شد
با تو ذرات جهان همراز شد
نطق آب ونطق خاک ونطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
جمله ذرات عالم در نهان
با تو می گویند روزان وشبان
ما سمیعیم وبصیر وبا هشیم
با شما نا محرمان ما خامشیم
از جمادی سوی جان جان شوید
غلغل اجزای عالم بشنوید
براین اساس می توان وباید گفت که در مرحله دوم، هدف از خلقت وآفرینش الهی معرفت وشناخت خداست واین مضمون همان حدیث قدسی معروف است که :
کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ( بحار الانوار، ج-۸۴، ص-۲۰۰) . گنجنینه ای پنهان بودم خواستم شناخته شوم خلق را آفریدم تا مرا بشناسند.
{مضمون این حدیث، با قدمت زمانی عالم منافات ندارد بلکه کنز مخفی بودن، ناظر به مقام ذات وقدمت ذاتی پروردگار است واین که برای معرفت، دست به خلقت می زند ناظر به تقدم رتبی وعلی است نه زمانی واین مطلبی فاخر وارزشمند است که در فلسفه وحکمت اسلامی بخوبی تشریح وتبیین شده است}
ونیز بیانی از امام حسین ع نقل شده که:
ایها الناس ان الله جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه واذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه ( بحا، ج-۵، ص-۳۱۲) ای مردم بدانید که خدای بزرگ انسانها را نیافرید مگر برای شناخت خویش اگر شناختند پرستش وتواضع خواهند کرد وبا پرستش وتواضع در برابرخدا از پرستش وخضوع وکرنش در برابرغیر او، بی نیاز خواهند گشت.
حاصل و خلاصه سخن در مقدمه دوم این که هدف از خلقت، معرفت وشناخت خداوند است.

۳-
مقدمه سوم در جریان هدف خلقت، عبادت وپرستش است سیر منطقی بحث، ایجاب می کند که اگرذات وصفات خداوند توسط انسانها شناخته شود وتصویر وتصور درستی از او داشته باشند، قهرا در برابر او خاضع خواهند بود چرا که هر انسانی به حکم فطرت خویش، دوست دار کمال وکامل است ودر برابر دارنده کمال، احساس حرمت واحترام می کند معنای عام عبادت، نهایت خضوع وتواضع است در برابر کاملترین موجود وهمین است معنای بیان پیش گفته امام حسین ع : فاذا عرفوه عبدوه اگر خدا را بشناسند طبعا عبادت او را خواهند داشت. اگر با دارنده کمال وارزش والایی، ملاقات کنیم مثلا با دانشمند ترین یا قدرتمندترین یا… انسان زمان خود ونسبت به کمال اوهم، علم وآگاهی لازم داشته باشیم، به حکم عقل وفطرت انسانی خود، او را قابل حرمت واحترام دانسته و بزرگ می شماریم مگر این که آن شخصیت در میان کسانی باشد که او رانمی شناسند یا دچار اختلال عقلی و فطری اند.
عبادت، مولود معرفت ونتیجه طبیعی آن است وعبادتی که ناشی از معرفت نباشد عبادت قابل دفاعی نخواهد بود عبادتهای نا آگاهانه وسطحی وظاهری چنان که گذشت، اگر مضر نباشد، نافع ومفید نخواهد بود
بر این اساس در گام سوم می توان گفت هدف از آفرینش الهی، عبادت وپرستش است اما با همین سیر منطقی که اشاره شد ومعنای آیه شریفه ” وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون ( ۵۶ – ذاریات )باید ناظر به این مرحله باشد.
نکاتی قابل توجه در باره عبادت:
اولا تأثیر متقابل معرفت وعبادت در یکدیگر است هرچه مقدار معرفت، عمیق تر و صحیح ترباشد، بر کمیت وکیفیت عبادت افزوده می شود وهر چه عبادت بیشتر وکیفی تر یعنی با حضور وتوجه لازم باشد، در تعمیق معرفت وتقویت شناخت، اثر می گذارد.
بر این اساس، می توان گفت معرفت صحیح وکامل و بنیادین، بدون عبادت تحقق نمی یابد از این رو هیچ سا لک وطالب کمالی در هیچ مرحله ای بی نیاز از عبادت نیست.
ثانیا از آنجا که ذات الهی را نامتناهی می دانیم، معرفت به او هم بی پایان خواهد بود واز این رو، هیچکس ” حتی پیامبران ومعصومان ع ” نمی توانند به طور کامل، به نهایت معرفت خداوند، برسند ودرنتیجه تا آخرین گاه حیات وزندگی خویش، از عبادت بی نیاز نخواهند بود چرا که بر اساس سخن پیش گفته، معرفت وعبادت تأ ثیر متقابل در یکدیگر دارند . براین اساس، القاء این که انسان پس از عمل به شریعت وطی طریقت، به حقیقت واصل می شود وپس از وصول، تکالیف وعبادات از او بر داشته می شود، یک القاء شیطانی وبر خلاف سیره وروش پیشوایان معصوم والهی است گفته می شود برخی مدعیان ارشاد وهدایت مردم در برخی فرق صوفیه، چنین سخنی دارند یعنی پیر ومرشد آنان به بهانه وصول به حقیقت، تمام واجبات والزامات واحکام شرعی را رها می کند وبه پیروان خود نیز وعده می دهد که پس از وصول به حقیقت هیچگونه الزام وحکم شرعی نخواهند داشت ویله ورها از همه تکالیف دینی خواهند بود واین در حالی است که همه اولیاء الهی مورد قبول ظاهری آن فرقه ها ودر رأس آنان علی علیه السلام تا آخرین لحظه زندگی خود بی نیاز از عبادت نبودند و آن حضرت در محراب نماز وعبادت به شهادت می رسد.
ثالثا معنای عبادت، نهایت تواضع وکوچکی است در برابر کسی که نهایت عظمت وبزرگی را داراست وچنین تواضعی با آن قصد وهدف، نباید برای غیر او تحقق یابد. درفرهنگ اسلامی، سجده نماد بالاترین رفتارمتواضعانه و عبادت ظاهری است که ساییدن بلندترین وشریف ترین عضو بدن به خاک است از این رو سجده جز برای خدا، روا نیست وحرمت فقهی دارد ( جعفر سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ص- ۷۱ )
از این جهت، سجده در برابر ضریح ومرقد امامان وامام زادگان علیهم السلام، اگر به قصد سجده برای خود آنان باشد، به فتوای فقهاء، حرام ونا رواست واگر به عنوان سجده شکر برای خدا باشد که خدا توفیق زیارت آنان را داده است، بلا مانع خواهد بود.
طبق روایات، نزدیک ترین حالت انسان به خداوند سجده واقعی است : اقرب ما یکون العبد من الله اذا کان فی السجود ( فقه الرضا ع ص- ۳۴۵، باب فضل الدعاء)
نتیجه این که هدف از خلقت الهی عبادت وپرستش خداست منتهی عبادتی بر خاسته از معرفت ومعرفتی بر آمده از اظهار کمال ذاتی پروردگار عالم.
۴-
مقدمه چهارم وپایانی، رساندن انسان به تلذذ وسرور است
لذت وبهره مندی واحساس خوشایندی، مانند رنج ودرد وناراحتی، درجات ومراتبی دارد از حسی وغریزی ونفسانی تا روحی، اخلاقی، عقلی ومعنوی. مضافا که گاهی با یکدیگر تعارض پیدا می کنند و در این صورت، به لحاظ اهمیت وحساسیت وماندگاری، در یک سطح وافق نیستند گاهی لذت روحی وفکری، حتی با رنج جسمی شدید، قابل تحمل واحیانا گوارای انسان است اما لذات جسمی وغریزی، همراه با رنجهای روحی وفکری شدید، خواستنی ومطلوب وحتی لذت بخش نیست واین نشان می دهد که اصالت واعتبار اصلی، با رنج ولذتهای روحی، فکری، عقلی ومعنوی است علت نزدیک به تمام خود کشیها، رنجهای روحی وفکری است نه درد ورنجهای جسمی وظاهری.
اگر معرفت وعبادت، به شکل صحیح ومورد نظر ادیان الهی، دروجود انسان شکل گیرد وتحقق یابد، نتیجه طبیعی آن، رسیدن به تلذذهای عمیق وماندگار و بی پایان است وهیچ انسان عاقلی از لذت، به ویژه چنین لذاتی، رویگردان نیست اصولا تمام فعالیتهای بشر برای رسیدن به آرامش وآسایشی است که نتیجه آن، لذت واحساس خوشایندی وبهره مندی جسمی، روحی، عقلی ومعنوی است
احساس خرمی وخوشی ولذت وبهجت از هستی خود و دیگر موجودات، ارتباط مستقیم دارد به نوع نگاه وجهان بینی ما. باورهای خاص ماست، که عالم را به گونه های متفاوت تفسیر وتبیین می کند به قول سعدی:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
به حلاوت بخورم زهر که شاهد ساقی است
به ارادت بکشم درد که درمان هم از اوست
نماز آگاهانه جلوه معرفت ومظهرعبادت واقعی وحقیقی است که در انسان ظرفیت وقابلیت، بالاترین لذتها ی معنوی را ایجاد می کند
به تعبیر منسوب به امام صادق ع :
لو یعلم الناس ما فی فضل معرفه الله عز وجل ما مدوا اعینهم الی ما متع الله به الاعداء من زهره الحیوه الدنیا ونعیمها وکانت دنیاهم اقل عندهم مما یطؤنه بارجلهم ولنعموا بمعرفه الله عز وجل وتلذذوا بها تلذذ من لم یزل فی روضات الجنات مع اولیاء الله ان معرفه الله انس من کل وحشه وصاحب من کل وحده ونور من کل ظلمه وقوه من کل ضعف وشفاء من کل سقم ( الکافی، ج-۸، ص- ۲۴۸ )
اگر مردم آثار ومنافع معرفت خدا را بدانند هیچگاه چشم به برخور داری دنیا داران وجلوه مزایای دنیا نمی دوختند واین امور در نظر آنان ناچیز وبی قدر وارزش تر از زباله کف کفش آنان می بود واحساس تلذذ وتنعمی می یافتند که گویا در گلستانهای بهشت وهمراه اولیاء خدا بر خوردار از همه چیزهستند.
خالق وآفریننده بشر، ظرافتها وریزه کاریهای روحی وفکری واستعدادها ونیازهای او را بیشتر وبهتر از هر کس دیگری می داند و آگاهی دارد واز طریق هدایت پیامبران و کتب آسمانی، راه شکوفایی آن استعدادها ورسیدن به این اهداف متعالی وایده آل وخواستنی را تبیین نموده ونشان داده.
هدف نهایی، تلذذ وبهره مندی خالص وبی پایان وراه رسیدن به آن هم معرفت وعبادت است به همان شکل وشیوه ای که انبیاء واولیاء ارایه نموده اند وکامل ترین شکل عبادت، نماز است وبالاترین نماد عبادت ونماز هم سجده وسر به خاک ساییدن است.
نتیجه سلوک درست این طریق شرعی، تلذذ از لقاء الهی است که نهایتا به لذت خالص ومحض وهمیشگی وپایان نا پذیر، منتهی می گردد. اصولا در فرهنگ دینی بهشت ودوزخ، تجسم ونماد کامل لذت ورنج خالص وکامل است یعنی بر خلاف دنیا که نوعا لذت ورنجها، مشوب وآمیخته است، لذات بهشتی، خالص وبی شایبه وبی پایان ودر تمام سطوح غریزی ومادی، روحی وروانی، عقلی ومعنوی است چنان که آلام ورنج دوزخیان نیز خالص وبدون هیچ عامل تسلی دهنده وآرامش بخشی است. معرفت وعبادت، راه رهیدن از این آلام ورسیدن به آن لذات است.
به قول محقق اصفهانی معروف به کمپانی:
تا بی خبری ز ترانه دل
هرگز نرسی به کرانه دل
روزانه خوب نمی بینی
بی ناله وآه شبانه دل
از موج بلا ایمن گردی
آنگه که رسی به کرانه دل
از خانه کعبه چه می طلبی
ای از تو خرابی خانه دل.

۳- قبح تکلیف ما لا یطاق مبتنی بر پذیرش حسن وقبح ذاتی وعقلی است وجزء یدیهیات عقلی هم هست. علی رغم واضح البطلان بودت تکلیف فوق طاقت، اشاعره ان را جایز شمرده اندوبه ایاتی استدلال نموده اند: ما کانوا یستطیعون السمع وما کانوا یبصرون ( هود- ۲۰ )
یوم یکشف عن ساق ویدعون الی السجود فلا یستطیعون ( القلم- ۴۲ )
که پاسخهایی داده شده در محاضرات ص ۱۴۳ به بعد
۴- وجوب ولزوم لطف، برخداوند از فروع پذیرش حسن وقبح عقلی است. لطف یعنی آنچه مکلف را به اطاعت، نزدیک وشایق کند واز معصیت وگناه دور نماید.
وجه استدلال این است که ترک لطف، موجب نقض غرض است وآن هم قبیح است واز حکیم صادر نمی شود. البته قدر متیقن از لطف، اندازه ای است که سبب رغبت اکثر مکلفین به طاعت ونرک معصیت گردد که به مقتضای حکمت لازم است نه همه آنها. تفصیل بیشتر را در منبع پیشین ص- ۱۸۷ دیده شود

نفی علیت طبیعی
برخلاف عقل گرایان، اشاعره رابطه وعلاقه بین سبب ومسبب وعلت ومعلول را انکار می کنند وسبب حقیقی همه چیز را خدا می دانند تا توحید در خالقیت، آسیب نبیند وبه آیاتی نظیر:
قل الله خالق کل شیی وهو الواحد القهار( رعد-۱۶ )
هل من خالق غیر الله (فاطر-۳ ) و… استناد می کنند غافل از اینکه در خود آیات قرآن، نظام اسباب ومسببات، به رسمیت شناخته شده نظیر این آیات: وانزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم ( بقره-۲۲ )
و …کمثل حبه انبتت سبع سنابل (بقره-۲۶۱ )
الله الذی یرسل الریاح فتثیرسحابا …(روم-۴۸ ) و… که باء سببیت می فهماند آب، در تکون ثمرات ونباتات، اثر دارد و رویش خوشه ها را به هسته، نسبت می دهد و بادها، ابرها را به حرکت می آورد و…
اصولا پاسخ اصلی این است که خالقیت الهی، به نحو استقلال وبالاصاله و بالذات است اما تأثیر وعلیت وخالقیت دیگر موجودات، به نحو تبعی وثانوی وبالغیر و به أذن الله است ولذا منافات با توحید در خالقیت ندارد. به عبارتی دیگر سببیت وخالقیت موجودات واشیاء، در عرض سببیت وخالقیت خداوند نیست بلکه در طول آن است ( محاضرات فی الالهیات، ص-۴۸ )
اشاعره، قوانین وعلیت طبیعی را جز یک عادت مألوف نمی دانند غزالی می گوید:
عادت مأ لوف ماست که آتش، پنبه را می سوزاند وگر نه جماد که اراده ای ندارد تا فاعل وخالق باشد. دلیلی برفاعلیت احتراق، جز مشاهده حسی نداریم ومشاهده هم چیزی جز توالی وتعاقب، به دست نمی دهد( تهافت الفلاسفه، ص-۱۹۲)
قاضی عضد الدین ایجی دلالت علت ومعلولی ظهور معجزات را بر رسالت انبیاء مردود می شمارد وآن را با توالی وتعاقب حوادث، توجیه می کند و می گوید:
هی عندنا اجراء الله عادته بخلق العلم بالصدق عقیبها( شرح المواقف، ج-۸، ص- ۲۲۹ ) این عادت خداست که بدنبال دیدن معجزه، علم به صدق نبوت را در ذهن خلق می کند.

مولوی با همین گرایش چنین می گوید:

جمله قرآن هست در نفی سبب
عز درویش هلاک بولهب
مرغ بابیلی دوسه سنگ افکند
لشکر زفت حبش را بشکند
هست بر اسباب اسبابی دگر
در سبب منگر در آن افکن نظر
انبیاء در قطع اسباب آمدند
معجزات خویش بر کیوان زدند
بی سبب مر بحر را بشکافتند
بی زراعت چاش گندم کاشتند
همچنین زآغاز قرآن تا تمام
رفض اسباب است وعلت والسلام
در حقیقت علت اصلی خداست
وین سببهای دگر فرع خداست
( مثنوی، ج۲، ص۲۵۸ )

در بین مسیحیان نیز، برخی را متدینان افراطی و دارای چنین عقیده ای دانسته اند مثلا از قدیس اگوستین نقل می شود که در باب علیت، عقیده اشاعره را داشته وهمه موجودات را مستقیما به ذات خداوند، نسبت می داده ( نقد تفکر فلسفی غرب، احمد احمدی، ص-۶۱ )
ویا در عصر روشنگری غرب نیز این عقیده به شخصیتهای دیگر مسیحی مانند دکارت، مالبرانش، منتسکیو و… نسبت داده شده ( اصل علیت در فلسفه وکلام، قرا ملکی، ص- ۴۶ )

فلاسفه اسلامی، علیت را بدیهی و وجدانی می دانند که اگر انکار شود هیچ تجربه علمی، قابل تعمیم نیست. نفی آن، درمقام ادعاست وگر نه هر استدلالی حتی بر نفی علیت، مبتنی بر پذیرش علیت است به تعبیر صدرایی با نفی علیت، مجال هر گونه بحث وگفتگو از میان خواهد رفت ( الاسفار، ج-۳، ص-۱۶۳ )

مسایل جدید کلامی

رسائل و مقالات، ج‏۵، ص: ۱۶۵

۱۱ علم الکلام الجدید أو المسائل الجدیده فی علم الکلام‏
لقد شاع على ألسن بعض الجامعیین الجُدد عنوانُ «علم الکلام الجدید» و هم یلهجون به بفم ملؤه الإعجاب و الاعتبار، و یبدو لأوّل وهله أنّ هناک علمین مختلفین أحدهما «الکلام القدیم» و الآخر «الکلام الجدید» و لکلّ تعریف و موضوع و مسائل و غایه.
و لکن الحقیقه غیر ذلک، إذ لیس ثمّه علمان مختلفان، من حیث الموضوع و الغایه، بل هو علم واحد یتکامل عَبْر الزمان حسب تکامل الحضاره و تفتّح العقول، و لیس ذلک أمراً شاذاً فی علم الکلام، بل هو جارٍ فی سائر العلوم أیضاً، فعلم النحو مثلًا لم یکن یوم ظهوره إلّا عدّه مسائل ألقاها علی علیه السلام على تلمیذه أبی الأسود الدؤلی و أمره بأن ینحو نحوها، ثمّ أُضیف إلیه فی کلّ عصر مسائل حتّى تکامل و صار علماً متکامل الأطراف.
رسائل و مقالات، ج‏۵، ص: ۱۶۶
و کذلک شأن علم الکلام، فلم یکن یوم ظهوره إلّا عدّه مسائل محدوده کالتوحید و العدل و القضاء و القدر و ما یشبهها، و لکنّه أخذ بالتکامل و التطوّر بسبب الاحتکاکات الثقافیه و فی ظلّ سائر العوامل المؤثره فی تکامله.
و على ذلک یکون التعبیر الصحیح: المسائل الجدیده فی علم الکلام لا علم الکلام الجدید.
و أظن- و ظنّ الألمعی صواب- أنّ الغایه من وصف بعض المسائل بالکلام الجدید، هو تهمیش الکلام الإسلامی الذی تکامل عبر الزمان بید عمالقه الفن و أساتذته بزعم أنّ المدوّنات الکلامیّه لا تلبّی حاجات العصر و لا تشبع رغبه الطالبین.
و لکنّه- یشهد اللَّه- بخس لحق هذا العلم، فانّ الکلام الإسلامی قادر على تلبیه حاجات المتکلّمین فیما یتبنّونه فی هذه الأیّام باسم فلسفه الدین و ما یرجع إلى المعرفه الدینیه.
إنّ الفقه الأکبر (علم الکلام) کالفقه الأصغر یستطیع أن یحلّ المشاکل و یجیب عن عامه الأسئله فی حقل الدین، و قد قمنا بطرح هذه الأسئله و تحریرها ضمن مقالات متنوّعه نشرناها فی مجلّتنا الفصلیه عبر سنین، و قد طبع ما یرجع إلى هذا الموضوع فی جزءین مستقلین و انتشر باللغه الفارسیه باسم «مدخل مسائل جدید در علم کلام»

پلورالیسم دینى: کثرت‏گرایى دینى؛ حقّانیّت همه ادیان‏
کلمه «پلورالیسم») Pluralism (به معناى وجود نژادهاى گوناگون یا عقاید دینى و سیاسى گوناگون در جامعه است (اکسفورد، ۹۵۳). از شاخه‏هاى پلورالیسم، کثرت‏گرایى دینى است که در دو معنا آن را به کار مى‏برند: یکى برداشت‏هاى متفاوت از دین و به عبارت دیگر، قرائت‏هاى مختلف از دین، و دیگر، همسنگ دانستن همه ادیان براى رسیدن به حقیقت. بنابر این معنا، ادیان مختلف، راه‏هاى گوناگونى براى رسیدن به یک حقیقت‏اند (پلورالیسم دینى، ۱۰). بنابر معناى نخست، که آن را «کثرت‏گرایى در فهم دین» مى‏خوانند، انسان‏ها براى رسیدن به سعادت، مى‏توانند قرائت‏هاى مختلفى از آموزه‏هاى دینى فراچنگ آورند. به عبارتى دیگر، رسیدن به سعادت، تنها از گذر یک قرائت ممکن نمى‏شود؛ بلکه قرائت‏هاى مختلفى دارد و هر کس مى‏تواند از آن طریق به سعادت دست یابد. معناى دوم نیز- که آن را «کثرت‏گرایى دینى» نام کرده‏اند- بر آن است که انسان‏هاى سعادت‏طلب مى‏توانند هر یک از ادیان الهى را که مى‏خواهند برگزینند و به تعالیمش عمل کنند و به حقیقت متعالى برسند. رگه‏هایى رقیق از کثرت‏گرایى دینى را مى‏توان در آثار علماى متقدّم مسلمان همچون یوحنّاى دمشقى، امام محمّد غزّالى، اخوان الصّفا و محى الدّین ابن عربى بازیافت (مدخل مسائل جدید در علم کلام، ۲/ ۱۸)؛ امّا بروز و نمود فعلى آن وامدار دغدغه‏هاى فکرى اندیشه‏مندان غربى در دهه‏هاى اخیر است.
مواجهه با کاستى‏هاى تعالیم کتاب مقدّس، نگرانى براى یافتن راه حلّى براى زندگى مسالمت‏آمیز پیروان مذاهب گوناگون و آرزوى سعادت براى همه افراد بشر، از مهم‏ترین علل پدید آمدن کثرت‏گرایى دینى‏اند.
فرهنگ شیعه، ص: ۱۷۱
موضع شیعه در برابر کثرت‏گرایى فهم دینى:
شیعیان معتقدند که آموزه‏هاى اسلامى بر دو بخش‏اند: یکى ضروریّات دینى که تغییر نمى‏پذیرند، و دیگر، قوانین متغیّر (عقائد الشیعه الامامیّه، ۵۶۵). اگر مراد کثرت‏گرایان این است که مى‏توان از اصول ثابت اسلام قرائت‏هاى گوناگون به دست داد، باید گفت که اصول ثابت، ضرورى دین‏اند و تغییر و قرائت‏هاى گوناگون نمى‏پذیرند و وحى الهى‏اند که بر پیامبر (ص) نازل شده است (انعام/ ۱۹؛ فرقان/ ۱؛ اعراف/ ۱۵۸). بنابر گفتار صریح پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع)، اصول ثابت اسلام، ابدى‏اند و هیچ‏گاه دگرگونى نخواهند پذیرفت (بحارالانوار، ۲۶۰۲؛ اصول کافى، ۱/ ۱۷۲). از این قوانین است حرمت ظلم، وجوب عدل، لزوم اداى امانت و دفع غرامت و وفا به عهد. بدین سان، پلورالیسم- به معناى تغییر اصول ثابت اسلام- نزد همه علماى شیعه مردود و مطرود است (عقائد الشیعه الامامیّه، ۵۶۶- ۵۶۴؛ گوهر مراد، ۳۹۹؛ کشف المراد، ۳۷۵؛ شریعت در آئینه معرفت، ۱۰۳). چنانچه مراد کثرت‏گرایان این است که مى‏توان از قوانین متغیّر اسلام، برداشت‏هاى گوناگون به فهم آورد، شیعه نیز- با شرایطى- آن را پذیرفته است. بنابر باورهاى شیعیان، پیش آمدن وقایع نو در عرصه زندگى فردى و اجتماعى انسان، مقرّراتى جدید طلب مى‏کند و وظیفه وضع این مقرّرات بر عهده علماى دین است. عالم دینى با بهره‏گیرى از روش استنباط و ادلّه اربعه، مى‏کوشد تا براى نیازهاى نوپیداى انسان، پاسخ بیابد. این کوشش- که روش‏مند و منضبط است- «اجتهاد» نام دارد. اجتهاد از آن رو که از روشى ویژه بهره مى‏برد و شرطهایى دارد، با اباحى‏گرى و استنباطهاى غیر مستند متفاوت است.
اجتهاد وسیله‏اى است که احکام کلّى شریعت را درباره همه موضوعات- از جمله موضوعات نوپیداى زندگى فردى و اجتماعى انسان- بیان مى‏کند (شریعت در آئینه معرفت، ۲۱۷). حکم موضوعاتى همانند مواصلات، فنون جنگى، درمان بیمارى‏ها، نوع مسکن و پوشاک و … از احکام و قوانین متغیّر اسلام است (عقائد الشیعه الامامیّه، ۵۶۶ و ۵۶۷).
موضع تشیّع در برابر کثرت دین:
شیعیان بر آن‏اند که دین، کثرت نمى‏پذیرد و یکى بیش نیست. حقیقت دین، یکى‏
فرهنگ شیعه، ص: ۱۷۲
است که همانا تسلیم در برابر خداوند است؛ خداوندى که سلطه و حاکمیّت مطلق و آفریدگارى از آنِ او است و پرستش تنها او را مى‏سزد؛ امّا هر امّتى بسته به توانایى و دانایى و عصر و دوره زندگى‏اش، به این دین یگانه فراخوانده شده است (مدخل مسائل جدید در علم کلام، ۲/ ۲۹۶). از نظرگاه اسلامى، همه شریعت‏هاى پیشین در روزگار خویش حقانیّت داشته‏اند (المیزان، ۱/ ۲۵۳)؛ امّا پس از ظهور اسلام، نسخ شده و کنار رفته‏اند و از آن پس، حقّانیّت تنها از آنِ دین اسلام است (مصنّفات شیخ مفید، ۱۴/ ۳۰).
این مدّعا سه دلیل دارد که عبارت‏اند از:
۱. دلیل نقلى:
بنابر آیات قرآنى، پیامبر اسلام (ص) خاتم پیامبران و شریعت اسلام، کامل کننده شرایع پیشین است. از این رو، قوانین این شریعت هدایت بشر را تا ابد بر عهده دارد (مائده/ ۳؛ توبه/ ۳۳).
آموزه‏هاى بنیادى شرایع پیشین همچنان بر جاى مانده‏اند و اسلام نیز آنها را پذیرفته است؛ امّا آموزه‏هاى فرعى را- اگر نیازمند نسخ بوده‏اند- نسخ کرده است (المیزان، ۵/ ۳۴۸).
۲. دلیل عقلى:
بسیارى از آموزه‏هاى ادیان پیشین که امروزه در دسترس‏اند، با یکدیگر در تعارض و ناسازگارى‏اند (موازنه بین ادیان چهارگانه، ۱۶- ۱۴). بنابر حکم عقل، یا همه این آموزه‏ها برحقّ‏اند یا همگى بر باطل‏اند و یا پاره‏اى برحقّ و پاره‏اى دیگر بر باطل. فرض نخست به حکم عقل ممکن نیست؛ زیرا اجتماع نقیضین حاصل مى‏آید. فرض دوم نیز ممکن نیست؛ زیرا خداوند حکیم راه هدایت را بر بشر نمى‏بندد. نتیجه عقلى این است که فرض سوم درست است.
۳. سیره پیامبر (ص):
اینکه پیامبر اسلام به سوى مردم دیگر مناطق جهان و تمدّن‏هاى مطرح روزگار، سفیرانى گسیل کرد و پیام اسلام را به گوش آنان رسانید، دلیلى روشن بر جهانى بودن اسلام است و نشان مى‏دهد که پیروان دیگر شرایع مى‏باید از شریعت اسلام پیروى کنند (آموزش عقاید، ۲/ ۱۵۱) و پس از اسلام، ادیان دیگر حقانیّت خویش را از دست داده‏اند (شریعت در آئینه معرفت، ۹۸).
فرهنگ شیعه ۴۷۰ هرمنوتیک: دانش تفسیر متن ….. ص : ۴۷۰

*** هرمنوتیک‏: دانش تفسیر متن‏
واژه «هرمنوتیک»( cituennemreh )از ریشه یونانى‏”neiuenemreh ” است که آن را به معناى «تأویل» بازگردانده‏اند. این واژه در قرون وسطى به معناى هنر یا دانش تفسیر و فهم‏ کتاب مقدّس‏ بود. شلایرماخر آن را عبارت از روش فهم مطلق متون دانسته است و دیلتاى به معناى روش‏شناسى علوم انسانى پنداشته است. هیدگر آن را در هستى‏شناسى به کار گرفته است و گادامر، این کلمه را براى هستى‏شناسى فهم به خدمت گرفته است (فرهنگ واژه‏ها، ۵۷۹).
تاریخ هرمنوتیک را سه دوره دانسته‏اند:
اوّل. کلاسیک:
رواج اندیشه پروتستانتیسم و بالا گرفتن نهضت اصلاح مذهبى در قرن ۱۶ م. و از میان رفتن مرجعیت کلیساى رم در تفسیر کتاب مقدّس‏، نیاز به تنظیم قواعدى براى تفسیر را آشکار ساخت. چون در این دوره معتقد
فرهنگ شیعه، ص: ۴۷۱
بودند که فهم حقیقت ممکن است، هرمنوتیک در پى آن بود تا روشى براى تفسیر کتاب مقدّس‏ پیش کِشد و ابهام را بزداید (معرفت دینى‏، ۱۳۱).
دوم. رمانتیک:
هرمنوتیک جدید با نظریّه‏هاى شلایر ماخر، از روش فهم‏ متون مقدّس‏ به روش فهم مطلق متون ادبى مبدّل گشت. او بر آن بود که «فهم» امرى طبیعى و عادى نیست؛ بلکه «بدفهمى» است که عادى و طبیعى است (فرهنگ واژه‏ها، ۵۸۰؛ کتاب نقد، ۲۳/ ۱۲۰) و هرمنوتیک، وسیله‏اى براى پرهیز از بدفهمى است که از فاصله زمانى میان مفسّر و متن سرچشمه مى‏گیرد. فهمِ معناى نهایى متن ناممکن نیست. براى رسیدن به آن باید افزون بر فهم دستورى متن، به فهم روان‏شناختى ذهنیّت مؤلّف متن نیز پرداخت و اندیشه او را بازساخت (همان).
سوم. فلسفى:
نظریّه‏هاى هیدگر، هرمنوتیک فلسفى را آغاز کرد و به جاى روش فهم، به درک معناى هستى روى آورد. در نظر هیدگر، فلسفه حقیقى باید معناى هستى را به فهم آوَرَد و این هدف، از گذر تحلیل پدیدارشناسانه وجود انسانى به دست مى‏آید. هستى انسان از دو طریق بر انسان آشکار مى‏شود: نخست از طریق احوال و احساسات و دیگر، از طریق فهم.
فهمیدن، امکان رسیدن و شدن را فراهم مى‏آورد (همان، ۲۳/ ۱۲۳). پیش فرض‏ها و تفسیرهایى که از وجود انسان داریم، در تفسیر متون دخیل‏اند. زبان، ابزار بیان نیست؛ بلکه نمود هستى است و واژگان را معانى ثابت و واحدى مستقل از کاربرد و استعمال آنها نیست (فرهنگ واژه‏ها، ۵۸۵).
گادامر از هرمنوتیک فلسفى هیدگر پیروى کرد. هرمنوتیک در باور او، کاوشى است در ماهیّت فهم و تبیین شرایط وجودى و نیز عوامل مؤثر بر آن. او معتقد است که هیچ فهمى بدون پیش فرض نیست و گرایش‏ها و دیدگاه‏ها و انتظارات مفسّر در فرآیند فهم دست دارند (کتاب نقد، ۲۳/ ۱۲۸). فرآیند فهم از طریق گفت و گویى میان مفسر و متن به دست مى‏آید. در این گفت و گو، افق فکرى مفسّر با افق معنایى متن درمى‏آمیزد و معانى جدیدى از آن میان برمى‏خیزند که حتى مورد نظر مؤلّف متن نیز نبوده‏اند. افق فکرى مفسّر، پیوسته تغییر مى‏پذیرد و از این رو است که هیچ تفسیرى کامل نیست (درآمدى بر هرمنوتیک‏، ۲۶۷). فهم متن، همواره فهمى است عصرى‏
فرهنگ شیعه، ص: ۴۷۲
و به فضاى ویژه روزگار خود وابسته است.
هیچ گاه نمى‏توان به صورت قطعى معناى یک متن را دریافت (مبانى کلامى اجتهاد، ۲۳۴). بنابر مبانى هرمنوتیک فلسفى، هدف تفسیر متن، دریافتن مراد مؤلّف آن نیست. تفسیر متن، فرآیندى بى پایان است و متن قابلیّت قرائت‏هاى گوناگون دارد. پیش‏داورى‏هاى مفسّر، شرط وجودى فهم‏اند و معیارى یگانه براى داورى میان قرائت‏ها و تفسیرهاى متعدد وجود ندارد (مبانى معرفت دینى‏، ۱۳۹).
هرمنوتیک در ایران:
در سال‏هاى اخیر برخى روشنفکران ایرانى کوشیده‏اند اصول و مبانى هرمنوتیک فلسفى را براى فهم دین و تفسیر متون دینى به کار گیرند.
دعاوى آنان عبارت‏اند از: ۱. شریعت و متون دینى صامت‏اند؛ ۲. پیش فرض‏هاى ذهنى مفسّر در تفسیر متن دخیل‏اند؛ ۳. به گوهر و حقیقت دین نمى‏توان راه یافت؛ ۴. فهم، فرآیندى است متحوّل و نسبى؛ ۵. معرفت دینى، عصرى است؛ ۶. قرائت متعدّد از متون دینى ممکن است، بى آنکه معیارى براى بازشناختن فهم درست از نادرست در دسترس باشد (کتاب نقد، ۲۳/ ۸۹؛ فرهنگ واژه‏ها، ۵۹۳).
تفسیر و فهم متون دینى در اسلام:
هدف در تفسیر و فهم متن- به ویژه متن دینى- رسیدن به مراد مؤلّف است.
خداوند قرآن را براى هدایت انسان نازل کرده است (بقره/ ۱۸۵؛ اسراء/ ۹) و او را به تدبّر و اندیشه در آن فرا خوانده است (نساء/ ۸۲؛ ص/ ۲۹). آیات قرآنى حکایت از آن دارند که مقصود از نزول قرآن و دیگر کتب آسمانى این است که انسان در آن بیندیشد و به مراد خداوند برسد و آن را به کار گیرد. بنابراین، تفسیر باید «مؤلّف محور» باشد. تفسیر در نظرگاه علماى اسلام، جنبه روشى دارد، نه فلسفى.
بدین روى، مفسّران بزرگ قرآن، براى «مفسِّر» شرطها و ویژگى‏هایى را لازم شمرده‏اند و تنها در این صورت است که مى‏توان به مراد خداوند پى بُرد (هرمنوتیک‏، جعفر سبحانى/ ۱۲). تفسیر قرآن با هدف دست یافتن به مقصود خداوند صورت مى‏پذیرد و از این رو نمى‏توان پیوند آن را با مؤلّف- که خداوند متعال است- نادیده انگاشت. نمى‏توان متن دینى را همچون شعر یک شاعر پیش رو نهاد و به تفسیر آزاد آن پرداخت که گونه‏اى بازى با متن است (مبانى معرفت دینى‏، ۱۴۹).
فرهنگ شیعه، ص: ۴۷۳
پیش فرض‏هاى تفسیر:
تفسیر هر متنى نیازمند پیش فرض‏هایى است که نه تنها مانع فهم حقیقت نیستند، بلکه مفسّر را در فهم مراد مؤلّف یارى مى‏دهند. این پیش‏فرض‏ها عبارت‏اند از: ۱. صاحب متن عاقل است؛ ۲. صاحب متن قصد شوخى نداشته است؛ ۳. از متن، مفهومى خلاف ظاهر اراده نکرده است؛ ۴. صاحب متن حکیم است و از این رو، خلاف غرض خویش کارى نمى‏کند؛ ۵. صاحب متن خلاف قواعد زبانى سخن نگفته است؛ ۶. صاحب متن، هر واژه را در معناى خود به کار برده و چنانچه در معنایى دیگر به کار برده است، آن را با قرینه همراه کرده است (هرمنوتیک، جعفر سبحانى/ ۶۸ و ۶۹).
پیش‏دانسته‏هاى مفسّر:
براى راه یافتن به مراد مؤلّف پیش‏دانسته‏هایى براى مفسّر لازم است که عبارت‏اند از:
۱. دانش‏هاى ابزارى که پیش زمینه فرآیند فهم متن‏اند؛ همانند دانش قواعد ادبى، منطق و لغت؛ ۲. معلوماتى که زمینه طرح پرسش از متن را فراهم مى‏سازند و پاسخ‏هاى متن به آن پرسش‏ها را معلوم مى‏سازند. ۳. آگاهى از ویژگى‏هاى شخصیّتى مؤلف؛ آن ویژگى‏ها که مفسّر را در فهم مراد مؤلّف یارى مى‏بخشند؛ ۴. آگاهى از برخى پیش‏دانسته‏هاى یقینى که در فهم مراد متکلم دخالت دارند (مبانى معرفت دینى‏، ۱۵۲).
تفسیر تحمیلى:
گاه مفسّر مى‏کوشد تا گرایش‏ها و فضاى خاصّ ذهنى خویش را در فرآیند تفسیر دخالت دهد و آراى ظنّى و مقصود خود را بر متن تحمیل کند.
در این صورت است که فضاى فهم به تاریکى و ناراستى مى‏گراید و دست یافتن به مراد مؤلّف ناممکن مى‏شود. این فرآیند، در حقیقت، تطبیق متن بر آرا و عقاید مفسّر است، نه تفسیر متن و در روایات دینى از آن با عنوان «تفسیر به رأى» یاد شده است (المیزان‏، ۱/ ۱۳).
علل اختلاف مفسّران قرآن:
قرآن فصیح‏ترین نمونه کلام عربى است و مفاهیم آن به روشنى پدیدار است. از این رو، اختلاف مفسّران قرآن در تعیین مصادیق آیات و فهم مدالیل تصوّرى و تصدیقى آن است (همان، ۱/ ۱۴). مهم‏ترین عواملى که چنین اختلافى را برمى‏انگیزند، عبارت‏اند از: ۱. اختلاف در روش‏هاى تفسیرى؛ روش‏هایى همانند روش روایى، روش ذوقى و عرفانى و یا روش فلسفى؛
فرهنگ شیعه، ص: ۴۷۴
۲. اختلاف در مسائل دانش‏هاى پیش‏نیاز تفسیر؛ مثلًا اختلاف در پاره‏اى از مسائل علوم ادبى یا علم رجال و درایه؛ ۳. تفاوت میزان دقت و تیزهوشى مفسّران؛ ۴. طرح پرسش‏هاى نوین از متن و گرفتن پاسخ‏هاى مناسب از آن (قبسات‏، ۱۷/ ۲۹ و ۳۰). با این حال، مفسّران مسلمان، فهم‏هاى مشترک فراوانى به ویژه در مدلول لفظى آیات و روایات دارند و فهم متون دینى در اسلام، روش‏مند و منظّم است (همان، ۲۵، ۲۹، ۳۰). در تفسیر متون دینى همانند دیگر متون، بسیارى از پیش‏فرض‏ها نقش‏آفرین‏اند؛ ولى با پیروى از روش درست مى‏توان از دخالت ذهنیّت مفسّر در فرآیند تفسیر جلوگیرى کرد. مفسّران قرآن در پى فهم مقاصد مؤلّف‏اند و مشترکات فراوانى دارند و وجود پاره‏اى اختلافات میان آنان، دلیل بر جواز قرائت‏هاى گوناگون و بى‏ضابطه از دین را فراهم نمى‏آورد.
–، هرمنوتیک‏، قم، مؤسسه امام صادق (ع)، چاپ اول، ۱۳۸۱ ه. ش. از جعفر سبحانی

–، هرمنوتیک‏، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، چاپ پنجم، ۱۳۸۱ ه. ش.
V