بسم الله الرحمن الرحیم

چکیده

اگر عناصر اصلی جهان¬بینی را نوع نگاه خود به آغاز و پایان هستی و رسالت و جایگاه انسان بدانیم، اهمیت انسان¬شناسی و تعریفی که از وی ارائه می¬شود و
چشم¬اندازی که برای آینده او در نظر گرفته می¬شود آشکار می¬گردد. این مقاله
درصدد بیان ارتباط بحث صفات جمال و جلال الهی و انسان¬شناسی است. از آنجا که متکلمان، حکما و عرفای اسلامی با توجه به آیات وروایات انسان را خلیفه خداوند
می¬دانند و خلافت را به معنای تخلق انسان به صفات الهی یا محل تجلی اسماء و صفات بودن انسان گرفته¬اند، بررسی صفات جلال و جمال الهی در تبیین انسان شناسی توصیفی و نیز هنجاری وتربیتی نقش مهمی ایفا می¬کند. در این نوشته، پس از بررسی صفات جمال و جلال الهی از نگاه برخی متکلمان، حکما و عرفا، نگارنده به ارائه برداشت خاصی که از نگاه عرفا دارد می¬پردازد که در انسان¬شناسی توصیفی و نیز هنجاری وتربیتی کار برد روشنی دارد.
واژگـان کلیـدی: جمال، جلال، عرفان، کبریایی، جباریت، اسم، صفت، خلیفـه اللهی .
مقدمه
بحث صفات خدا وآثار ولوازم آن به ویژه در بعد انسان¬شناسی، از مباحث محوری ومهم در حوزه الهیات است، ابتدا و از باب مقدمه نکاتی یاد آوری می¬شود:
انسان به عنوان خلیفه خداوند
در نگاه قرآن، انسان خلیفه خداست یعنی استعداد وشأنیت این معنی را دارد که به اندازه ظرفیت وجودی خود جلوه¬گاه صفات الهی باشد ( …انی جاعل فی الارض خلیفـه . بقره/۳۰)، روشن¬ترین معنای جانشینی انسان نسبت به خداوند، تخلق وی به اخلاق الهی و متصف شدنش به اوصاف خداوندی است که فلسفه و هدف آفرینش او هم هست. رسیدن به مقام خلیفـه اللهی جز با معرفت درست و صحیح ظرفیت و استعداد و نیازهای انسان از یکسو و شناخت اوصاف و اسمای خداوند از سوی دیگر و درک و دریافت صحیحی که باید بین آن دوبر قرار گردد ازسوی سوم میسر نخواهد بود که نتیجه آن علم و معرفتی است که اگر با عمل توأم وهمراه گردد بدی¬ها ورذیلت¬ها را از ساحت جان وروان انسان می¬زداید. این مطلب جوهره اصلی دعوت انبیا و ادیان و مذاهب آسمانی است که اگربه درستی فهمیده، انتخاب وپیموده شود، به قرب الهی و در نهایت به مرحله فنا
می¬رسد.
فنای ذات وفنای صفات که مباحث مربوط به تفاوت¬ها و همپوشانی¬های این دونوع فنا را از جمله درکتاب فلسفه عرفان اثر یثربی بخش ۳، حالات عارفان، ص۴۱۶ به بعد
می¬توان دید.
حدیث معروف قرب نوافل از پیامبر اکرم (ص) نیز تبیین آشکاری از آثار و نتایج خلیفـه اللهی و چگونه بودن انسان است( کلینی، ص۳۵۳).

اسم و صفت
حکمای اسلامی مبادی مشتقات را صفت وخود مشتقات را اسم می¬نامند. از نظر آنان علم و قدرت صفات و عالم و قادر یا علیم و قدیر اسم¬اند، اما متکلمان اسلامی مشتقات را صفت و مبادی آنها را معنی می¬گویند بنا براین، علم و قدرت معنا و عالم و قادر صفات¬اند. به عبارت دیگر، از نگاه کلامی، ذات و ماهیت را هرگاه از این جهت که موصوف به وصف یا معنای ویژه¬ای است در نظر آوریم واژه صفت به کار می¬رود( ربانی گلپایگانی، ص۱۴ و۱۶).
هر چند این گونه تفاوت¬ها به طور دقیق رعایت نمی¬شود و به جای یکدیگر به کار
می¬روند.
توحید صفاتی
توحید صفاتی از زیر مجموعه¬های توحید الهی است و دست کم می¬تواند به دومطلب
ناظر باشد:
الف. وحدت و یگانگی ذات الهی باصفات. برخلاف ما انسان¬ها که ذات و صفاتمان مغایرت دارد یعنی ممکن است برخی ازصفات خود را از دست بدهیم یا آنچه را نداریم به دست آوریم و در هر دو صورت ذات انسانی ما محفوظ است، یعنی صفات، مغایر و زاید بر ذات ماست؛ چنین سخنی در باره خداوند پذیرفتنی نیست، هیچگونه مغایرت وزیادت صفات بر ذات، در ساحت ربوبی راه ندارد. عقیده زیادت صفات بر ذات، به اشاعره منسوب است. حکیم فرزانه حاج ملا هادی سبزواری می¬نویسد:
والاشعری بازدیاد قایلـه وقال بالنیابـه المعتزلـه ( شرح المنظومـه، ص۵۵۸).
نظر اشاعره، زیادی صفات خدا بر ذات و نظر معتزلـه، نیابت ذات از صفات الهی است
(توجه به این نکته لازم است که شیخ مفید نظر معتزله در باب صفات خدا را مانند امامیه، عینیت ذات و صفات می¬داند و به جز دو نفر از آنان یعنی ابوعلی جبایی و عباد ابن سلیمان که نیابت ذات از صفات را قایلند، بقیه معتزله مانند امامیه عینیت را پذیرفته¬اند( اوایل المقالات، ص۵۶) و در این جهت نظر شیخ مفید از نوشته و نظر حکیم سبزواری درست تر و دقیق¬تر به نظر می¬رسد.
این اختلاف نظر و برداشت، در مورد اشاعره نیست و نظریه زیادت را قاطعانه به آنان نسبت می¬دهند. استدلال اشاعره بر زیادت صفات بر ذات و پاسخ آنان را از جمله در کتاب ارزشمند الملل و النحل استاد جعفر سبحانی، ج۲، ص۸۳ به بعد می¬توان مطالعه کرد.
ب. منشأ و ریشه تمام خوبی¬ها و خیر و فضیلت¬ها و صفات شایسته¬ای که در انسان¬ها وجود داشته ودارد، صفات پروردگار است و به مقتضای توحید صفاتی، او و تنها اوست که خزینه ومنبع همه خیرات است. کسی که این باور را دارد، به هیچ خیر وفضیلتی که در خود ببیند مغرور و مفتون نمی¬¬شود و همه آنها و مقدمات ومقارنات آنها را از خدا
می¬داند و ممنون و شاکر اوخواهد بود. البته این مطلب تناسبی نیز با بحث توحید افعالی دارد چرا که بر اساس توحید افعالی، هر صفت و فضیلتی در انسان ناشی از عنایت و فیض خداست.
با توجه به آنچه گذشت، زمینه پرداختن به موضوع اصلی مقاله فراهم است و تبیین آن، مستلزم نگاهی گذرا به دو منظر کلامی و عرفانی در مورد صفات الهی و سپس استنتاج پیش گفته از نگاه عرفانی است.

صفات الهی از منظرکلامی
متکلمان اسلامی صفات الهی را به صفات ثبوتی و سلبی تقسیم کرده¬اند و ظاهراً در نگاه آنان، صفات ثبوتی با جمال و سلبی با جلال یکی است. در حالی که عرفا دو تقسیم بندی جداگانه از صفات ارائه می¬دهند: ثبوتی و سلبی و نیز جمالی و جلالی. از نظر متکلمان، صفات ثبوتی یا جمال یعنی آنچه خداوند به آنها متصف و برای او ثابت و لازم است، مانند قدرت و علم و حیات و… و صفات سلبی یا جلال عبارت است از صفاتی که شأن و مقام خداوندی اجل و برتر از آنهاست مانند جسم¬ داشتن و مرکب بودن و نیاز و شریک داشتن و… که در بیت زیر اشاره شده است:
نه مرکب بود وجسم نه مرئی نه محل بی شریک است ومعانی توغنی دان خالق
(لاری، ص۱۰۲)
فقرات اشاره شده روشن است و تنها به معنای بی معانی بودن اشاره می¬شود:
بی معنا و معانی بودن یعنی برخلاف سخن اشاعره، خداوند صفات زاید بر ذات ندارد بلکه صفات عین ذات است .
خواجه نصیر الدین طوسی، در کتاب تجرید الاعتقاد در بحث صفات ثبوتی و سلبی، همین معنا را به تفصیل متعرض شده است ( کشف المراد، المقصد الثالث، الفصل الثانی، المسألـه:۲۱- ۷).
برخی مفسران تعبیر ذوالجلال و الاکرام در آیه ۲۷ سوره الرحمن (ویبقی وجه ربک ذوالجلال والاکرام ) را نیز اشاره به تمام صفات جمال و جلال و منطبق بر صفات ثبوتی و سلبی دانسته¬اند( ذی الجلال اشاره به صفات سلبیه وذی الاکرام اشاره به صفات ثبوتیه است) ( مکارم شیرازی، ص۱۳۷ ).
آیه ۷۸ سوره الرحمن ( تبارک اسم ربک ذوالجلال و الاکرام ) را نیز همین گونه معنی می¬کنند: ذوالجلال از صفاتی خبر می¬دهد که خداوند اجل و برتر از آن است( سلبیه ) و اکرام به صفاتی اشاره می¬کند که حسن و ارزش چیزی را ظاهر می¬سازد مانند علم و قدرت و حیات و… ( ثبوتیه)، در مجموع معنای آیه چنین می¬شود: تنها ذات خداوند است که متصف به صفات ثبوتیه و منزه از صفات سلبیه در این عالم باقی و برقرار می¬ماند
( همان، ص ۱۸۷).

صفات الهی با نگاه عرفانی
عرفا صفات ثبوتی و سلبی را از صفات جمال و جلال جدا می¬کنند و جمال و جلال را جزء صفات ثبوتی می¬شمارند. آنها جمال و جلال را این چنین معنا می¬کنند :
برخی صفات متعلق به لطف و رحمت و سبب جمال و آراستگی ذات پاک اوست مانند رحمت و رأفت و مغفرت و علم و قدرت و… و برخی دیگر صفاتی است که مربوط به قهر و عزت و عظمت و هیبت و جلال اوست مانند قهار و جبار و متکبر و قدوس و… به دسته اول صفات جمال و به دسته دوم صفات جلال گفته می¬شود.
در نگاه عارف، صفات جلال هم مانند صفات جمال، عین ذات خداست وخداوند
بدان¬ها نیز متصف است نه اینکه مانند صفات سلبی، اجل و برتر ازآن باشد چنان که متکلمان می¬گفتند ذات الهی از شدت عظمت وجودی و اتصاف به جمیع صفات کمال، دارای عظمت، شکوه، هیبت و سلطنت است و همین صفات جلال است که ذات الوهی را از محدوده فهم و معرفت ناقص بشری دور نگه می¬دارد و همانند پرده¬ای بر وجه و چهره متعالی اوست و درک حسی و معرفت و مواجهه مستقیم و بی واسطه ما را بر نمی¬تابد .
به قول حاجی سبزواری:
ای به ره جستجو نعره زنان دوست دوست گر به حرم ور به دیر کیست جزا و اوست اوست
پــرده نــدارد جمــال غیــر صفات جلال نیست بر این رخ نقاب نیست بر این مغز پوست
به تعبیر استاد حسن زاده آملی در مثل خورشید را ماند که فروغش همه را رسیده نور می¬دهد و می¬پروراند و این در حکم جمال اوست ولی اینکه دیده از دیدارش عاجز است این شدت عظمت نور وجودی¬اش در حکم جلال اوست چنان که در چند مورد از ادعیه که مقالات علمی پیامبر وآل پیامبر می¬باشد آمده است :

یا خفیا من فرط ظهوره۱
و جناب حاجی در اول منظومه حکمت به نظم عربی فرموده :
یامن هواختفی لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره
(حسن زاده آملی،ص۵۰-۴۹)
عبد الرحمن جامی در نقد النصوص و در بحث انواع تجلیات به همین معنا در تبیین صفات جمال و جلال الهی تأکید می¬کند:
قسم دوم از تجلیات تجلیات، صفات است و علامت آن، اگر ذات قدیم به صفات جلال تجلی کند، از عظمت و قدرت وکبریا و جبروت، خشوع و خضوع بود( اذا تجلی الله لشی خشع له) و اگر به صفات جمال تجلی کند، از رأفت و رحمت و لطف وکرامت، سرور وانس است و معنی این، نه آن است که ذات ازلی تعالی و تقدس، به تبدل و تحول موصوف بود تا وقتی به صفت جلال متجلی شود و وقتی به صفت جمال ولکن بر مقتضای مشیت واختلاف استعدادات گاهی صفت جلال ظاهر بود وصفت جمال باطن وگاهی بر عکس(ص۱۱۵).
محیی الدین عربی در فتوحات با عنوان صفات تشبیه و تنزیه مطلب را چنین آورده است:
والصفات الالهیـه علی قسمین صفـه الهیـه تقتضی التنزیه کالکبیر والعلی، وصفـه الهیـه تقتضی التشبیه کالمتکبر والمتعالی، و ما وصف الحق به نفسه مما یتصف به العبد … فهذه الصفات له حقیقـه وهی لنا مستعاره ( الفتوحات، ج۱، ص۶۹۱).
خداوند را صفاتی است که تنها ذات حق بدان متصف است و غیر ذات حق بدان راه ندارد مانند کبیر و علی برخلاف صفات تشبیه که غیر خدا می¬تواند بدان متصف شود، اما نه به صورت حقیقت وبالذات بلکه به¬گونه مجازی وعاریتی مانند متکبر ومتعالی .
این عبارت را شاید چنین نیز بتوان معنا کرد: صفات تنزیه خداوند صفاتی است که زاید بر ذات دانسته شود مانند کبیر و علی به معنای ذات ثبت له الکبر و العلو و صفات تشبیه صفاتی است که عین ذات¬اند مانند المتکبر و المتعالی و دیگر توصیفاتی که خداوند خود را بدان¬ها ستوده و انسان¬ها هم متصف بدان¬ها می¬شوند منتهی این صفات برای خداوند بــالذات و حقیقی و برای انسان¬ها عاریتی و مجازی است. بر اساس این معنا آنچه ایشان به

عنوان صفات تشبیه آورده در حقیقت همان صفات ثبوتی است که شامل صفات جمال و جلال الهی می¬شود و صفات تنزیه، زاید بر ذات دانستن آنهاست.
بحث عینیت صفات با ذات و نقد و رد زیادتی بر ذات را صدرالمتألهین در اسفار به تفصیل بحث نموده است( الاسفارالاربعـه، ص۱۲۳ ).
امام خمینی نیز در بحث جمال و جلال الهی مطلبی به همین مضمون ولی روشن¬تر آورده است:
… کل اسم من الاسماء الالهیـه جامع لجمیع الاسماء مشتمل علی کل الحقایق کیف و هی متحده الذات مع الذات المقدسـه و الکل متحد مع الکل و لازم عینیـه الذات مع الصفات و الصفات بعضها مع بعض ذلک و اما قولنا ان الاسم الکذایی من اسماء الجلال و ذاک من اسماء الجمال و هذا الرحیم و ذلک الجبار القهار باعتبار ظهور کل فیما اختص به وان ما یقابله باطن فیه فالرحیم تکون الرحمـه فیه ظاهره و السخط باطنا فیه… (مصباح الهدایـه، ص۳۵).
هر یک از اسمای الهی همه اسما را جامع¬اند و بر همه حقایق شامل چگونه اینچنین نباشد در حالی که همه آنها با هم و با ذات مقدس متحدند و اینکه می¬گوییم صفات حضرت حق عین ذات اوست و هر یک از صفات عین یکدیگرند لازمه¬اش همین است و اما اینکه می¬گوییم فلان اسم از اسمای جلال و فلان اسم از اسمای جمال است و این اسم رحیم وآن اسم قهار و جبار است به آن اعتبار است که هر یک از این اسما در آنچه مخصوص اوست ظهور کرده و اسم مقابل او باطن در همان اسم ظاهر است پس در اسم الرحیم رحمت ظاهر است و غضب باطن و در اسم الجمال، جمال ظاهر است و جلال باطن و در اسم جلال به عکس آن، پس ظاهر هر اسم و صفت در باطن خود اسم و صفت مقابل خود را همراه دارد.
نتیجه آنکه در دیدگاه عرفانی، ذات پروردگار چنان که متصف به صفات جمال است به صفات جلال نیز موصوف می¬گردد، نه آنکه منزه و بر کنار از آن باشد. نظیر این تعابیر در کتب و آثار عرفا فراوان است .
تقسیم بندی و معنایی که عرفا در بحث صفات دارند از تقسیم بندی متکلمان،
روان¬تر، جامع¬تر و صحیح¬تر به نظر می¬رسد، زیرا اطلاق صفت، بر آنچه در مورد خداوند وجود ندارد از قبیل جسمیت و ترکیب و نیازمندی و… اطلاق درستی نیست، مفهوم صفت، نوعی تحقق و ثبوت و دارایی را می¬رساند و با عدم و نیستی چندان سازگاری ندارد مضافاً که در دیدگاه غیرعرفا بین صفات رحمت و لطف با صفات قهر و غضب و تجبر و تکبر، در نامگذاری فرق روشنی گذاشته نمی¬شود و همه را به عنوان صفات ثبوتی
می¬شناسند.

صفات جمال و جلال از نگاهی دیگر
کاربرد این اصطلاح درحقیقت از همان تعریف و تبیین خاص عرفا اصطیاد می¬شود که در نقل قول¬های پیشین، اشاره و چه بسا صراحتی هر چند گذرا، به آن وجود داشت و به نظر می¬رسد بتوان با استفاده از برخی آیات و روایات و اشارات تفسیری بعضی مفسران بزرگ قرآن، به عنوان نظری سودمندتر، کاربردی¬تر و قابل دفاع¬تر بر آن تأکید کرد و خلاصه آن بدین صورت است:
صفـات جمـال صفـاتی اسـت که بـه خلیـفـه اللهی انسان و جانشینی او نسبت به خدا ربط می¬یابد و مشترک بین خدا و انسان به عنوان خلیفـه و مستخلف عنه است، صفاتی که
انسان¬ها باید خود را بدان¬ها متصف و متخلق گردانند و سهم و بهره خود از آنها را هر چه بهتر و بیشتر نمایند. در مقابل، صفات جلال که ویژه خداست و هیچکس حق ندارد و نباید خود را بدان¬ها متصف گرداند وآنها را در خود ایجاد نماید و هیچ کس نباید به سمت و سوی آنها برود.
البته ابن عربی اشاراتی بدین محدوده¬های مجاز و ممنوع اسما و صفات الهی دارد نظیر آنچه در متن پیش گفته گذشت که این صفات مشترک برای خداوند بالاصاله و برای ما انسان¬ها عاریتی است ولی تفصیلی در سخنان وی نسبت به مطلب فوق – صفات ویژه الهی و صفات مشترک بین انسان و خدا – دیده نمی¬شود.
نمونه دیگری از آن اشارات، متن ذیل است:
الحق لا یضاهی لانه لیس کمثله شیی انما الله اله واحد … صفات التشبیه مضاهاه مشروعـه… العقل ینافی المضاهاه و الشرع یثبت و ینفی و الایمان بما جاء به الشرع هوالسعاده (ابن عربی، ج۴، ص۴۱۲ ).
به پروردگار نمی¬توان شبیه و همانند شد چرا که هیچ چیزی شبیه او نیست و او یگانه و بی¬همتاست. از طرف دیگر، در صفات تشبیه، نوعی مضاهات و همانندی مجاز و مشروع با خداوند است در حقیقت عقل، مشابهت با خدا را نفی می¬کند ولی متون شرعی و دینی، نوعی مشابهت را ثابت و لازم می¬داند و سعادت انسان در صحیح دانستن شرع و شریعت است .
در جایی دیگر و در همین زمینه:
التحلی عند نا هوالتزین بالاسماء الالهیـه علی الحد المشروع (همان، ج۲، ص۴۸۵).
آراستگی واقعی همان تزین به اسمای الهی است البته در حد مشروع ومجاز .
چنین تعابیری می¬تواند بدین معنا باشد که انسان، تنها در پاره¬ای صفات، باید تشبه وتزین به صفات الهی پیدا کند و منطقه و محدوده ممنوعه¬ای هم وجود دارد که باید شناخته و احتراز شود .
صفات جلال صفاتی است که به تعبیر علامه طبرسی در مجمع البیان:
… استحق ان یوصف بما لا یوصف به غیره(ج۱و۲، ص۲۱۱).
پروردگار را صفاتی است که غیر اوبدان وصف نمی¬شود ونمی¬تواند ونباید بدان¬ها متصف گردد .
روشن¬تر ازآن، عبارت علامه طباطبایی در المیزان ذیل آیه شریفه تبارک اسم ربک ذوالجلال و الاکرام (الرحمن/۷۸ ) است:
فی الجلال شیی من معنی الاعتلاء و الترفع المعنوی علی الغیر فیناسب من الصفات ما فیه شایبــه الدفع و المنع کالعلو والتعالی والعظمــه و الکبریاء و التکبر و الاحاطــه و العزه و الغلبــه و یبقی للاکرام من المعنی ما فیه نعت البهاء والحسن الذی یجذب الغیر و یولهه کالعلم و القدره و الحیاه و الرحمـه والجود و الجمال و الحسن و نحوها و تسمی صفات الجمال کما تسمی القسم الاول صفات الجلال و تسمی الاسماء ایضا علی حسب ما فیها من صفات الجمال او الجلال باسماء الجمال او الجلال فذو الجلال و الاکرام اسم من الاسماء الحسنی جامع بمفهومه بین اسماء الجمال واسماء الجلال جمیعا( ج۱۹، ص۱۰۱).
در واژه جلال، معنای برتری، بلند مرتبگی معنوی نسبت به غیر وجود دارد، از این روبا صفاتی تناسب دارد که دارای دفع و منع دیگران از نزدیک شدن و تشبه باشد مانند علو و تعالی و عظمت وکبریا و تکبر و احاطه و عزت و غلبه. در مقابل آن، واژه اکرام است که روشنی و درخشندگی و زیبایی و جذب دیگران از آن فهمیده می¬شود به گونه¬ای که سبب شگفتی وشیفتگی آنها می¬شود، مانند علم و قدرت و حیات و رحمت وبخشندگی و جمال وحسن و… که به آنها صفات جمال گفته می¬شود چنانکه به قسم اول صفات جلال گفته می¬شود و اسامی خداوند نیز بر این اساس به جمال و جلال تقسیم می¬شود از این رو، ذوالجلال و الاکرام، اسمی از اسمای حسنای الهی است که در بردارنده جمال و جلال حق است .
نمود روشن و آشکار دیدگاه سوم در مسائل اخلاقی این است که باید به صفات علم و دانایی، قوت و قدرت، رحمت و رأفت، مغفرت و بخشش، انعطاف و نرمش و… متصف و متخلق شد وآنچه در علم اخلاق آمده از خوبی و نیکی و فضیلت که باید آنها را کسب کرد همه در محدوده صفات جمال حق¬اند که باید آن¬چنان شد و بود، ولی به محدوده صفات جلال که صفات ویژه خداست نباید وارد و حتی نزدیک شد.
صفات جلال مانند کبریایی و تکبر، جبروت و جباریت، احاطه و استیلای کامل بر هستی و برای خود حق قانونگذاری و تعیین تکلیف و وظیفه برای دیگران قایل بودن و دیگر صفاتی که انسان¬ها نباید و نمی¬توانند واجد و دارای آنها باشند مگر با دروغ و دور افتادن از واقعیت یا تو همهای مالیخولیایی که بیماری روانی خطرناکی است، نظیر آنچه قرآن در باره فرعون نقل می¬کند :
… فکذب و عصی ثم ادبر یسعی فحشر فنادی فقال انا ربکم الاعلی فاخذه الله نکال الاخره و الاولی( النازعات/ ۲۴) .
فرعون دعوت موسی را تکذیب و عصیان کرد سپس پشت کرد و پیوسته برای محوآیین حق تلاش نمود و ساحران را جمع کرد و مردم را دعوت نمود وگفت من پرودگار برتر شما هستم از این رو خداوند او را به عذاب آخرت و دنیا گرفتار ساخت.
متأسفانه ممکن است انسان تا به این حد سقوط کند که خود را پروردگار دیگران بداند و خود را واجد این موقعیت وجایگاه ببیند .
یا در باره قارون می فرماید:
… قال انما اوتیته علی علم عندی( قصص/ ۷۸ ).
در پاسخ نصایح و ارشادهای موسی (ع) و دیگر مؤمنان بنی اسرائیل چنین پاسخ داد : این ثروت را به¬ وسیله دانشی که نزد من است به دست آورده¬ام.
این روحیه و ویژگی که در باره قارون آمده در مورد بسیاری از انسان¬ها نیز صادق است و قرآن کریم آن را در جای دیگر چنین مطرح کرده است:
فاذا مس الانسان ضر دعانا ثم اذا خولناه نعمـه قال انما اوتیته علی علم بل هی فتنـه ولکن اکثرهم لا یعلمون ( الزمر/ ۴۹) .
هنگامی که انسان را زیانی رسد ما را برای حل مشکلش می¬خواند سپس هنگامی که از جانب خود به او نعمتی دهیم می¬گوید این نعمت را به¬خاطر کاردانی خودم بدست آورده¬ام غافل ازاینکه، وسیله آزمایش آنهاست هر چند بیشترشان نمی¬دانند.
علامه طباطبایی در المیزان ذیل آیه ۷۸ قصص چنین آورده است:
و هذه المزعمـه التی ابتلی بها قارون فاهلکته – اعنی زعمه ان الذی حصل له الکنوز و ساق الیه القوه والجمع هونبوغه العلمی فی اکتساب العزه و قدرته النفسانیـه لا غیر – مزعمـه عامـه بین ابناء الدنیا لا یری الواحد منهم فیما ساقه الیه التقدیر و وافقته الاسباب الظاهره من عزه عاجلـه و قوه مستعاره الا ان نفسه هی الفاعلـه له و علمه هوالسایق له الیه و خبرته هی الماسکـه له لاجله (ج۱۶، ص۷۷ ).
توهم و بیماری که قارون بدان مبتلا بود این بود که می پنداشت ثروت و مکنت او تنها و تنها نتیجه نبوغ ودانش خود اوست و این گمان باطل در بسیاری از دنیا پرستان و ابناء دنیا که از نعمت¬ها و موقعیت¬های گوناگون برخوردارند، وجود دارد که تقدیر الهی در هماهنگی اسباب و علل ظاهری را در نظر نمی¬گیرند وگمان می¬کنند همه چیز به دانش و خبرویت خود آنان بر می¬گردد.
و ادامه می دهد :
و الی عموم هذه المزعمـه و رکون الانسان الیها بالطبع یشیر قوله تعالی : و اذا مس الانسان ضر ….
و در فراگیری این گمان باطل نسبت به دنیا طلبان، به آیاتی استناد نموده و از جمله همان آیه ۵۲ سوره زمر پیش گفته را آورده است.
در ادامه از میان آیاتی که گویای صفات جلال الهی است تنها به دو صفت که بروز و نمود بیشتری در این خصوص دارد و برای اذهان عمومی بهتر قابل درک است
می¬پردازیم:

۱. کبریایى وتکبر
کبر حالتى است که انسان خود را از دیگران برتر ببیند و استکبار، اظهار این برترى است در گفتار و رفتار. بدترین نوع آن، تکبر در برا بر خداست به امتناع از پذیرش حق و
خوددارى از عبادت او.
از آنجا که هیچکس هیچ امتیازى را ذاتاً و اصالتاً دارا و واجد نیست بلکه هرکس هرچه دارد از جانب خداست، نباید خود را برتر از دیگران دانست، دارایى اصیل و واقعى و اظهار آن در سخن و عمل، از صفات اختصاصى خداوند است و هیچ مخالفت و منازعه¬اى را در این راستا بر نمى¬تابد. در حدیث قدسى منقول از فریقین این¬چنین آمده است:
الکبریاء ردائى و العظمـه ازارى فمن نازعنى فیهما قصمته (غزالی، ص ۲۸۶ ).
بزرگى و عظمت ویژه من است وکسى که در این دو امر با من منازعـه و مقابلـه نماید او را در هم شکسته و نابود خواهم ساخت .
طبرسی در مجمع البیان در توضیح آیه ۳۷ سوره جاثیــه آورده است:
وفی الحدیث یقول الله سبحانه الکبریاء ردایی و العظمـه ازاری فمن نازعنی واحدمنهما القیته فی جهنم. (طبرسی، ج۱۰و۹، ص۸۱ ).
در حدیثی قدسی از زبان پروردگارعالم چنین آمده: کبریایی ویژه من و عظمت و بزرگی به منزله پوشش اختصاصی من است هر کس در این دو مورد با من به منازعــه برخیزد و مدعی آنها باشد او را به جهنم خواهم افکند .
آیات متعددی از قرآن کریم، تکبر را نفی و منطقه ممنوعه اعلام کرده، از جمله این آیه شریفه :
سَأصرف عن آیاتى الّذین یتکّبرون فى الارض بغیر الحقّ (اعراف/ ۱۴۶).
کسانى را که در زمین به ناحق و ناروا تکبر مى¬ورزند، از شناخت صحیح و ایمان به آیات خود بازداشته و منصرف مى¬سازم.
راغب اصفهانی در مفردات از این آیه، چنین نتیجه گرفته است:
تکبر انسان، گاهى به حق و پسندیده و محمود است وگاهى مذموم و بناحق و ممکن است انسان متصف به تکبر باشد و در عین حال جزء صفات ناپسند و مذموم هم نباشد ( معجم مفردات الفاظ القرآن، مادّه کبر، ص۴۳۹ ).
به عبارت دیگر قید، بغیر الحق را احترازى دانسته نه توضیحى، از باب نمونه تکبر بر دشمنان خدا و بر متکبران را تکبر ممدوح و به حق می¬داند.
کلمات قصار و حکمت¬هاى نهج البلاغه ۴۸۸ عنوان است. ابن ابى الحدید به دنبال ذکر و توضیح آنها، ۹۹۸ حدیث دیگر را با عنوان، اَلحِکم المنسوب الى امیر المؤمنین على ابن ابیطالب(ع) آورده که حقایق و معارف ارزنده¬اى را در بردارد و از جمله آنها این حدیث است:
التکّبرعلى المتکبّرین هوالتواضع بعینه (ص۲۹۹، حدیث ۴۱۰ ).
تکبر ورزیدن با متکبران عین تواضع است.
همچنین در کتاب مجموعـه ورام ازمصنفات شیعـه در اواخر قرن ششم که ازمآخذ بحارالانوار مجلسى وتألیف ورام ابن ابى فراس جد مادرى سید ابن طاوس است، بیانى از رسول خدا (ص) آمده است:
اِذا رأیتم المتواضعین من امّتى فتواضعوا لهم و اذا رأیتم المتکبرین فتکبّروا علیهم فأ نّ ذلک لهم مذلّـه و صغار (ص۲۰۱، باب فضیلـه التواضع).
در بر خورد با متواضعان، متواضع و در رویارویی با متکبران تکبر ورزید که این رفتار سبب خوارى وکوچکى آنان خواهد بود .
صرف نظر از منابع نقل این دو روایت و مباحث فنى خاصى که در این مورد وجود دارد، غالب مفسران از جمله علامه¬ طباطبائى در المیزان، ج۸، ص۲۴۶، برخلاف برداشت راغب در مفردات و برخلاف ظاهر اولیه دو روایت پیش گفته، قید بغیر الحق، را که در آیه شریفه است، توضیحى دانسته¬اند نه احترازى، یعنى اصولاً تکبر به معناى صفت و خصلت خود برتر بینى و براى خود حق اضافى قائل بودن، در هر شکلى و با هر توجیهى و در برابر هر کسى ناحق و غیر قابل دفاع است و آنچه در روایات فوق و سخنانى بدان مضمون مطرح مى¬شود، تجویز نوعى رفتار ظاهرى است به قصد اصلاح و تربیت مبتلایان به این رذیلت، زیرا گرفتاران در دام شیطان و ضعیفان مسخر در چنگال نفس سرکش نیز مخاطب به خطاب هدایت الهی بوده و هستند و اصلاح و تربیت متکبرى مانند فرعون نیز از نگاه قرآن بى¬جا و دور از انتظار نیست، از این رو خطاب به موسى و هارون علیهما السلام فرمود:
اذهبا الى فرعون فانّه طغى وقولا له قولاً لیناً لعلّه یتذکّر اویخشى(طه/۴۴).
فرعون یاغى و طغیانگر را به صلاح و هدایت و مغفرت الهى دعوت کنید آن¬هم با گفتار نرم ولیّن نه تند و حساسیت برانگیز، شاید متذکر شد و برگشت .
پس از عمل به وظایف شرعی واخلاقی خود، وظیفه دعوت و ارشاد دیگران را داریم حتی نسبت به فردی مانند فرعون تا چه رسد به افرادعادی ولی فاسد یا آلوده به برخی گناهان در جامعه. باید به انسان¬ها خوشبین بود وآنها را قابل هدایت و پذیرای حق دانست و این یکی از نکات تربیتی این آیه شریفه است .
به کار بردن تندى و تکبر در برابر متکبر، هر چند گاهى ممکن است اثر خوب و مثبتى داشته باشد، اما از عواقب و پیامدهای منفی احتمالی آن، چه نسبت به خود و چه نسبت به طرف مقابل، نیز باید بر حذر بود، زیرا ممکن است زمینه¬ای گردد تا عامل را در دام کبر و غرور گرفتار نماید و یا با تحریک عناد و لجاج در متکبر، او را در کبر و غرور خود راسخ و با انگیزه¬تر کند .
استاد مطهری می¬نویسد:
در روایت التکبر مع المتکبرین عباده نمی¬خواهد بگوید خود تکبر به عنوان یک حالت روانی که خود پسندی و خود بزرگ¬بینی باشد ممدوح است واگر در برابر یک آدم متکبر قرار گرفتی توهم واقعاً خود بزرگ¬بین باش بلکه می¬خواهد بگوید تو همیشه باید متواضع باشی روحت همیشه باید متواضع باشد، ولی رفتارت با یک آدم متکبر، متکبرانه باشد تا دماغ اورا به خاک بمالی، پس در اینجا تکبر با متکبر به عنوان خلق توصیه نشده است تکبر به عنوان یک رفتار که شبیه رفتار یک آدم متکبر است توصیه شده (مطهری، ص۱۶۳ ).
و غزالى نیز در این باره می¬گوید:
هر مـقدار فـردى را مبتلا به انحراف و گناه ببیند، ازآنجا که عاقبت و خاتمت امر را نمى¬داند، نباید خود را بهتر از او بداند، شاید برگشت وآگاه شد و با توبه وحسن عاقبت، عمرش به پایان رسد وخود انسان، گرفتار در دام شیطان شده و بـا سوء عاقـبت عمر را به پایان رساند (غزالی، ص۳۱۳ ).
تمامى مردم را از خودش بهتر ببیند و بداند و از صمیم دل در برابر آنان تواضع نماید و همواره از خود خائف باشد ( همان، ص۳۱۲) .
و در تأکید مطلب این چنین مى¬آورد:
و من اعتقد جزماً انه فوق احدٍ من عباد الله فقد احبط بجهله جمیع اعماله( همان، ص۲۹۸).
اگر کسى را اعتقاد جزمى این باشد که خویش را از یکى از بندگان خدا برتر و بهتر بداند، با این جهالت، تمام کارهاى شایسته خویش را نابود ساخته است.
در این خصوص، حدیثی از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است:
ان الرجل لیعمل الزمن الطویل بعمل اهل الجنـه ثم یختم له عمله بعمل اهل النار و… (همان، ص ۳۴ ).
ممکن است فردی زمانی دراز، عمل اهل بهشت را انجام دهد سپس با عمل دوزخیان، کارش خاتمه یابد و دیگری عمری عمل دوزخیان را انجام دهد اما عملش با عمل اهل بهشت پایان پذیرد.
به قول مولوی، در دفتر ششم مثنوی و داستان سه مسافر مسلمان ومسیحی ویهودی:
هیچ کافر را به خواری منگرید
که مسلمان مردنش باشد امید
چه خبر داری زختم کار او
تا بگردانی از او یکباره رو (جعفری، ص۱۳۶).
امین الاسلام طبرسی، قرآن شناس بزرگ، در توضیح واژه کبریا چنین آورده است:
والاصل ان الکبریاء استحقاق صفـه الکبر فی اعلی المراتب ( ج ۵، ۶ ، ص۱۲۵ ).
کبریا، داشتن واقعی و به حق بزرگی و بلند مرتبگی است در بالاترین حد و درجه آن .
در حدیثی از امام زین العابدین(ع) نیز چنین نقل شده که فرمود :
… و للمعاصی شعب فاول ما عصی به الله الکبر معصیـه ابلیس حین ابی واستکبر وکان من الکافرین …(کلینی، ج۲، ص۳۱۶ ).
گناهان شعب و سرچشمه¬هایی دارد. اولین سرچشمه گناه و معصیت پروردگار، تکبر است که گناه ابلیس بود و استکبار وکفر خویش را آشکار ساخت…
حاصل سخن آنکه، برترى و بزرگى از صفات اختصاصى خداوند است وکسى را نرسد که با اوشرکت جوید. انسانیت انسان و ارزش وکمال او در تواضع و رحمت و رأفت نسبت به بندگان خداست. احساس بزرگی و فخر فروشی به دیگران بدتربن گناه وسقوط از مرتبه عبودیت و بندگی است. خلیفه اللهی او تنها در تزین و تخلق و اتصاف به صفات جمال و تشبیه خداست نه ورود به منطقه ممنوعه صفات جلال.

۲. جباربودن خداوند
توصیف خداوند به جبار تنها در آیات آخر سوره حشر آمده است:
… المَلِک القدّوس السلام المؤمن العزیز الجبّار المتکبّر (حشر/ ۲۳ ).
دیگر کاربردهاى نه¬گانه آن در قرآن در مورد انسان¬هاست و در مقام مذمت و جزء
زشتی¬ها و رذائل اخلاقى.
برای جبار بودن خداوند دو معنا ذکر شده است: ۱. جبران کننده نیاز انسان¬ها یعنی تأمین کننده نیازها از طریق نعمت¬هایى که به آنان مى¬دهد؛ ۲. اجبار و وادار نمودن موجودات به آنچه مى¬خواهد – البته خواسته او همواره بر اساس حکمت و مصلحت است- مانند حیوان یا انسان بودن(راغب اصفهانی، ماده جبر).
طبرسى در معنای این لفظ چنین آورده:
الجبّار العظیم الشأن فى المُلک والسلطان ولایستحقّ ان یُوصَف به على هذا الاطلاق الا الله تعالى فان وصف به العباد فانّما یُوضَع اللفظ فى غیر موضعه ویکون ذمّا (ج۱۵، ۹، ص۲۶۷ ).
جبار، دارنده شأن بزرگ و والا در سلطنت و ملک دارى است و جز خداوند استحقاق توصیف مطلق به این صفت را ندارد وکار برد آن در مورد انسان¬ها کاربرد لفظ در غیر معناى اصلى خود و در مقام مذمت و سرزنش اوست .
علامه طباطبائى نیز این¬چنین آورده است:
الجبار العظیم الذى یقهر النا س بأ رادته و یکرههم على ما اراد (ج۱۰، ص۳۰۵ ).
جبار یعنی بزرگى که به اراده خود دیگران را مقهور کند و به آنچه مى¬خواهد وادارد.
و در جاى دیگر :
الجبّار مبالغـه من جبر الکسر اوالذى تنفذ ارادته ویجبر على ما یشاء(ج۱۹، ص۲۲۲ ).
این واژه، مبالغه از جبران شکستگى و نقص و تأمین نیاز است یا به معناى کسى است که اراده خود را تنفیذ نماید و برآنچه بخواهد اجبارکند.
این معنا در باره خداوند جایگاه و معناى اصلى خود را دارد و ناظر به فعال ما یشاء بودن و نافذ بودن اراده الهى است و در مـورد انسان¬ها قطعاً به عنوان مذمت و محکومیت، به کار مى¬رود.
نتیجه¬گیرى طبرسى نیز همین است:
اذا وصف العبد بأنّه جبّارکان ذمّاً واذا وصف الله سبحانه به کان مدحاً لانّ له علوالمنزلـه بما لیس ورائه غایـه فى الصفـه (ج۶،۵ ، ص۳۰۷ ).
توصیف انسان به جبّار، مذمت اوست و توصیف خداوند به این صفت، مدح و ستایش الهى است چرا که به¬حق نهایت بلند مرتبگى را داراست و دیگران به ناحق مدعى منزلت¬هاى ذاتى و والایند .
در دعاهای نقل شده از اهل بیت علیهم السلام نیز موارد فراوانی دیده می¬شود که پروردگار را به جبار بودن توصیف کرده¬اند، از جمله در دعای افتتاح :
وایقنت انک ارحم الراحمین فی موضع العفووالرحمـه واعظم المتجبرین فی موضع النکال والنقمـه ( سیدبن کاوس، ص۱۳۹).
یقین دارم که در موضع عفو و رحمت ارحم الراحمین و در جایگاه انتقام و به ذلت کشاندن، بزرگ¬ترین اجبار کننده¬ای.
در پایان، به تنها آیه¬ای که متکبر و جبار بودن را با هم بیان کرده اشاره می¬شود تا به هشدار و برحذر داشتن شدید قرآن از این دو صفت و ویژگی اختصاصی ذات پروردگار، بیشتر توجه گردد :
…کذلک یطبع الله علی کل قلب متکبر جبار (غافر/۳۵ ) .
ضمن یاد آوری پایان کار و سرنوشت نهایی فرعون فرموده است:
این گونه خداوند بر دل هر متکبر جباری مهر می نهد و او را از هدایت و نجات
بازمی¬دارد.

نتیجه
صفات الهی را که در قرآن و روایات آمده، می¬توان چنین تقسیم بندی کرد: برخی صفات تشبیه و ایجابی و اثباتی هستند که انسان¬ها باید خود را بدان¬ها نزدیک و متصف گردانند که همان صفات جمال¬اند و خلیفه خدا بودن و شدن هم جز این معنایی ندارد مانند علم و حکمت و عدالت و قدرت و توانایی و رحمت و مهربانی و… که هر چه در انسان بیشتر و شدیدتر و قوی¬تر و توجه به خدا به عنوان منشأ و مبدأ آن باشد، خدایی¬تر و به مقام قرب ملکوت نزدیک¬تر و در نتیجه کامل¬تر خواهد بود. در سطح جامعه نیز همین گونه محاسبه می¬شود که هرچه این عناصر و پارامترها بیشتر و جدی¬تر باشد، جامعه کامل-تر و به خدا نــزدیک¬تر است، جــامعه آرمــانی که در فــرهنگ اســلام تــرسیم می¬شود و با آمدن امام زمان (ع) به شکل کامل برقرار خواهد شد و اکثر استعدادهای بشر به فعلیت می¬رسد، و قانونمندی عالم به طور کامل کشف خواهد شد، چنین جامعه¬ای خواهد بود.
در مقابل برخی صفات¬اند که ویژه پروردگارند وانسان¬ها نسبت بدان¬ها باید حریم نگه دارند و دنبال آنها نباشند مانند تکبر و تجبر و علو و خود بزرگ¬بینی و هیبت و شکوه و خود را بی عیب ونقص دانستن و بودن و… که در قرآن خداوند بدان¬ها توصیف شده و اینها صفات جلالیه خداونداست .
به تعبیر حاجی سبزواری :
الجمال صفات التشبیه والدنووالجلال صفات التنزیه والعلو(شرح الاسماء شرح دعاء الجوشن الکبیر، ص۱۳۸ ).
صفات جمال الهی صفات مثبت، ایجابی وکمالیه¬ای است که برای ما انسان¬ها آشنا وشناخته شده است و ما باید بدان¬ها نزدیک شویم و به قدر همت و ظرفیت خود آنها را در خود ایجاد و تقویت کنیم. در عین حال، همواره متفطن بدین نکته هم باشیم که اصل و ریشه و خزاین این فضیلت¬ها و خوبی¬ها از خدا و نزد خداست و این نکته به اندازه¬ای محوری و تعیین کننده است که لحظه¬ای کنار نهادن و غفلت از آن و تکیه بر نفسانیت خویش وخود محوری، فضیلت را رذیلت می¬کند و به ضد خود مبدل می¬سازد، اما صفات جلالیه صفاتی است که انسان نباید در محدوده آن وارد شود و مقام خداوندی برتر و بالاتر و والاتر از آن است که کسی و چیزی در ردیف و رتبه او قرار گیرد .
تعبیر دنو و علو در این بیان محقق سبزواری و تعابیر دفع و مـنع در بـیان پیش گفته عـلامه طباطبایی در المیزان و نیزآیات و روایات فوق، مبنای این برداشت و استنتاج است .

توضیحات
۱. ظاهراً در منابع روایی شیعه چنین تعبیری – یاخفیا من فرط ظهوره – نیامده است. مرحوم
علامه مجلسی در توضیح روایتی از پیامبر خدا(ص) که فرموده در جوانی و سن سی
سالگی خدا را دیده است با مقدماتی می¬نویسد:
و الاظهر ان المراد به ان غایه ظهوره صارت سببا لخفائه کما قیل یا خفیا من فرط الظهور
…( بــحار الانــوار، ج۵۵، ص۱۳ ). این گونه تعابیر بدین معنی است که شدت
ظهورجلوه های الهی سبب خفای اوست چنانکه گفته شده ای خدایی که از فرط
ظهور، ناشناخته و پنهانی. تعبیر قیل توسط ایشان، نشانه آن است که در روایات مأثوره و
وارد شده از معصومان(ع)، عین این تعبیررا ندیده است. هرچند در دعاهای منسوب به
آن ذوات مقدس، این مضمون – و نه عین تعبیر – وجود دارد نظیر آنچه در دعای
عرفه امام حسین (ع) آمده : الهی ترددی فی الآثاریوجب بعد المزار (سید بن طاوس،
ص۳۴۸ ) و… .
شاید نظر استاد بزرگوار حسن زاده آملی هم همین باشد .
حکیم نامدار سبزوار نیز در حاشیه اسفار این مطلب را دارد البته نه به عنوان روایت :
ان سئلت عن الحق فکل صنایعه دقیقـه وکل فطره عجیبـه الا انه لما کان ادراکنا ایاها
بالتدریج لا نقضی منها العجب و ایضا اذا جاوزالشیی حده انعکس ضده فلما جاوزت
الایات والبینات والاعاجیب عن الحد والعد لم یتفطنوا ( اسفارمحشی، ج۷، ص۱۱۸).
باید دانست که تمام افعال خداوند دقیق و حساب شده است. تمامی آفریده¬های او
شگـفت انـگیز و عجیـب¬اند، ولـی از آنـجا که مـا همـواره و به تدریج مصنوعات
و آفریده¬های او را مشاهده و درک می¬کنیم و در تماس مستمر با آنها هستیم، متعجب
و شگفت زده نمی¬شویم افزون بر اینکه، به مقتضای مثل معروف { هر چه از حد بگذرد
ضد خود را نتیجه و انعکاس می¬دهد} در مورد نشانه¬ها و شگفتی¬های هستی هم که به
خاطر فراوانی از شمارش خارج است توجه لازم به خالق و آ فریننده آنها حاصل
نمی¬شود.

منابع
قرآن کریم.
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۲۰، قاهره، بی¬نا، ۱۹۵۹ .
ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات، ج۴ ، ۲، ۱، بیروت، دار صادر، بی تا.
خمینی، روح الله، مصباح الهدایــه الی الخلافه و الولایه، تهران، پیام آزادی، ۱۳۶۰.
جامی، عبد الرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، انجمن حکمت
و فلسفه ایران، ۱۳۵۶ .
جعفری، محمد تقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، ج۱۴، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۶.
حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم ، تهران، فرهنگ وارشاد
اسلامی، ۱۳۸۵ .
راغب اصفهانی، محمدبن حسین، معجم مفردات الفاظ القران، قم، المکتبـه المرتضویه،
بی¬تا .
ربانی گلپایگانی، علی، کلام تطبیقی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۸۳.
سبحانی، جعفر، الملل و النحل، ج۳، قم، مرکز مدیریت حوزه قم، ۱۳۶۶.
سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومـه، تصحیح حسن حسن زاده آملی، ج۳، تهران، ناب،
۱۳۶۹.
_________ ، شرح الاسماء شرح دعاء الجوشن الکبیر، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران،
انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ .
سید بن طاوس، علی ابن موسی، الاقبال بالاعمال الحسنه، ج۱، قم، دفتر تبلیغات اسلامی،
۱۳۷۶.
شیرازی، صدرالدین محمد ، الحکمــه المتعالیــه فی اسفار العقلیــه الاربعــه، ج۶، بیروت،
داراحیاء التراث¬العربی، ۱۹۸۱.
طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج۱۹، ۱۶، ۱۰ ، قم، مؤسسه اسماعیلیان، بی¬تا.
طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان، ج۱۰، ۹، ۶، ۵ ، ۲، ۱، بیروت، دار احیاء التراث العربی،
بی¬تا.
طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج ۳، تهران، دفتر نشر کتاب،
۱۴۰۳ ق.
_________ ، کشف المراد، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۷.
غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، احیاء العلوم، ج ۳، تهران، مکتبـه الصدوق، ۱۳۸۱ .
کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، ج۲، تهران، مکتبـه الصدوق، ۱۳۸۱.
لاری، سید عبدالحسین، مجموع الرسایل، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۸ .
مجلسی، محمد باقر، بخارالانوار، به همراه تعلیقات علامه طباطبایی، بیروت، مؤسسه الوفاء،
۱۴۰۳ ق.
مطهری، مرتضی، تعلیم وتر بیت در اسلام، تهران، صدرا، بی¬تا .
مفید، محمدبن محمد ، اوایل المقالات فی المذاهب و المختارات ، به اهتمام دکتر مهدی
محقق، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، مک گیل، ۱۳۷۲.
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۲۳، مطبوعاتی هدف، بهار۷۱ .
ورام ابن ابی فراس، مجموعه ورام، ج۱، قم، مکتبـه الفقیه، بی¬تا.
یثربی، یحیی، فلسفه عرفان، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶.