بخشی از مباحث مبدأ هستی
جهان بینی
تعریف:

نگاه کلی انسان به مجموعه هستی و به طور مشخص پاسخ به این پرسشهای محوری، چگونگی آغاز وانجام هستی و رسالت و جایگاه انسان در این بین.

در روایتی از پیشوایان معصوم چنین آمده:
رحم الله امرءً عَلم من اَین و فی اَین و الی اَین ۔ رحمت الهی نصیب کسی باد که بداند از کجا آمده در کجا هست و به کجا می رود.

به تعبیرایه ا.. وحید خراسانی تمام علم در این سه کلمه است.
با این بیان وبه طور طبیعی ممکن است جهان بینی های دینی، ماتر یالیستی وضد دینی، شکّاکانه وغیر دینی شکل بگیرد.

اهمیت جهان بینی

احساس خوشبختی و بد بختی در زندگی، بیشتر درونی است تا بیرونی. به طرز تفکر و اندیشه و روحیات انسان بستگی دارد نه به دارایی ها و رفاه مادی.

روانشناسان و مشاوران، امکانات و وسایل مادی در اختیار مشتریان و مراجعه کنندگان خود قرار نمی دهند بلکه با شیوه و گفتمان های ویژه، نوع نگاه ونگرش آنان را دگرگون نموده و سمت وسوی آن را از منفی به مثبت تغییر می دهند و بسیاری از مشکلات حل می شود. ریشه و علت اصلی بسیاری از خود کشی ها، تفکرات واندیشه های منفی قربانیان است نه محرومیت مادی یا درد و رنج جسمی. کم نبوده ونیستند افراد وخانواده هایی که با دارا بودن کم ترین امکانات زندگی ونیازمند بودن حتی به نان شب، روابط و مناسبات صمیمانه و رضایت بخش با یکدیگر دارند و بر عکس نیز افرادی با برخور داری از بالاترین امکانات رفاهی، زندگی تلخ و تیره وتار و غیر قابل تحمل دارند و گاهی تا مرز خود کشی پیش می روند.

البنه نباید واقعیات عینی زندگی و تأثیر مادیات و رفاه لازم برای یک زندگی متعارف را نادیده گرفت و در یک فضای تخیل و توهم صرف باقی ماند و به سطح توجیه فقر و فلاکت وضعف و نداری تنزل نمود که این حالت، سقوط از طرف دیگر بام محسوب می شود.

بنا بر این، عمده مطلب به تفکر و نوع نگاه درونی انسان ها بر میگردد وملاک و معیار ارزشگذاری نیز همین است.

به قول مولوی: ای برادر تو همان اندیشه ای، مابقی خود استخوان وریشه ای، گر گل است اندیشه تو گلشنی، وربود خاری تو هیمه گلخنی(مثنوی، دفتر دوم، بخش ۹، رنجوری بهیمه صوفی)

البته هر کدام از این جهان بینی ها نیز درجات و مراتب فراوانی دارد مثلا همان جهان بینی دینی زیر مجموعه هایی دارد باور مندان به خدا و ابدیت، تصویر و تصورات متفاوتی از خداوند دارند برخی رحمت و رافت الهی را غالب و تکیه گاه و محوری می دانند و برخی قهاریت و شدید العقاب بودن خدا را۔ از باب نمونه این روایت قابل تامل است:
عیسی و یحیی علیهما السلام پسرخاله بودند وهر دو پیامبر الهی. در عیسی (ع) رجاء و امید به رحمت و مغفرت خدا غالب بود و طبعا بیشتر اوقات خوشرو و خندان و امید وار و امید بخش و در یحیی ع خوف و ترس از عذاب و کیفر الهی غالب بود و طبعا گرفته و نگران و ترسان و ترساننده. در بحث و صحبت با یکدیگر که حق با کدام است منتظر پیام الهی
بودند وحی آمد: *احبّکما الیّ الطلق البسّام احسنکما ظنّا بی*
محبوب ترین شما نزد من گشاده روی و خندان وشادترین و خوش گمان ترین شما به من است.
*جاء فی الخبر أن یحیی (ع) لقی عیسی (ع) و عیسی متبسم فقال یحیی (ع) ما لی أراک لاهیا کأنک آمن فقال (ع) ما لی أراک عابسا، کأنک آیس فقالا لا نبرح حتی ینزل علینا الوحی فأوحی الله إلیهما أحبکما لی الطلق البسام أحسنکما ظنا بی* (شرح نهج البلاغه لابن ابی الحدید، ج۶، ص۳۳۳).
البته انچه یحیی پیامبرع داشته بدبینی به خدا که خود گناهی بزرگ است نبوده بلکه ای چه بسا نگاه سخت گیرانه بیش از حد لازم، سبب این حالت او بوده که نوعی ترک اولی است. ولی بین ما دین داران این نگاه بد بینی به خدا وجود دارد.

مطلوب، حالتی بین خوف و رجاء است تا نه غفلت وغرور عارض شود و نه یأس و نا امیدی غالب گردد.

عناصر تشکیل دهنده جهان بینی
الف)ذهنیت های پیشینی

هر انسانی نسبت به تمام انچه می بیند و می شنود وبرخورد می کند و به نحوی با او مرتبط است، ذهنیتی مثبت یا منفی پیدا می کند وهیچ انسانی فاقد ذهنیت نیست.
این ذهنیت ها از اغاز کودکی انسان و ای چه بسا از عالم رحم می تواند شکل بگیرد و در مراحل رشد، شدت وقوت بیابد.
ذهنیت ها، نوعا وغالبا همراه با قضاوت و پیشداوری است و نسبت به اشخاص و حقایق و جلوه های مختلف فرهنگی و اجتماعی، پیش از تجربه وبرخورد موردی، قضاوت های متفاوتی پیدا می کند. رشد یافتگی و فرهیختگی می خواهد که انسان بر اساس ذهنیتش پیش داوری نکند.
موضع منفی یا مثبت بسیاری از انسانها در مورد باورها و حقایق دینی و اعتقادی ناشی از ذهنیت های پیشینی آنان از دوران کودکی به بعد است نه از یک محاسبه منطقی ومقایسه وتطبیق عقلی.
گاهی برخورد تند و خشن والدین دیندار اما غافل و ناآگاه در واداشتن فرزند خود به نماز یا دیگر دستورات دینی سبب چنان ذهنیت بدی در این فرزند می شود که تا آخر عمر نمی تواند فراموش کند همان طور که برخورد نرم وهمراه ملاطفت در واداشتن به انجام عبادات ودستورات دین، فرزندان را وادار به انجام آنها با رغبت و میل می کند حتی بدون فکر و تحقیق و تأمل در پذیرش اصول و چهارچوب کلی دین یا فروع مبتنی بر آن اصول.

ب) اطلاعات و معلومات

کانالهای ورودی معلومات در انسانها چهار کانال است:
۱- حس و حواس: با آن محسوسات و مشهودات و ملموسات و۔۔۔ را درک می کنیم و به معلومات خود می افزاییم.
شاید بتوان ادعا کرد که موضوع علوم تجربی محسوسات و ملموسات است که قابل تجربه وآزمون عینی در آزمایشگاه ها است.
۲۔ عقل: بسیاری از معلومات ما از راه استدلال های عقلی یعنی مقدمه چینی و نتیجه گیری است نه از راه حس و مشاهده وتجربه فیزیکی.

بسیاری از معلومات قطعی جغرافیایی وتاریخی ما از راه خبر دادن رسانه ها یا کتب و منابع تاریخی و امثال آن است۔ البته نه هر خبری بلکه خبر متواتر که یقین آور است این ساز وکار عقلانی است که اگر تعداد خبر دهنده ها به اندازه ای فراوان و متنوع باشند که احتمال تبانی آنان منتفی باشد، پذیرفتنی و حتی یقین آورخواهد بود.
موضوع فلسفه و علوم عقلی به معنای عام و کلی، که بخش وسیعی از معلومات بشر را تشکیل می دهند، همین یافته های عقلی و استدلالی است.
۲۔ قلب ودل: معلوماتی که از راه توجه به بخش نا شناخته وجود انسان به دست می آید. نه حس و حواس فیزیکی و نه استدلال های عقلی در آن نقش مستقیمی ندارد. در حوزه فرهنگ دینی نام این معلومات را کشف و شهود می گذاریم که از راه سیر و سلوک حاصل می شود و در غیر حوزه دین، علوم عجیبه و غریبه نامیده می شود که مراد کارهای مرتاضان و ریاضت ها یی است که دارند و توانایی های خاصی است که پیدا می کنند و نیز سحر و جادو و شعبده و کیمیاگری و مانند آنها. در اثر این مهارتها از اسرار و خفایای زندگی افراد خبر می دهند ویا قادر به کارهای فوق العاده ای می گردند که قبل از طی آن مراحل قادر نبودند. مثل این که مانع حرکت قطاری شوند و یا جسم سنگین و بزرگی را بین زمین و آسمان معلق نگه دارند.
بخش بزرگی از اطلاعات و معلومات بشر در طول تاریخ مربوط به این حوزه می شود.

شاید بتوان معجزات و کرامات انبیاء و اولیاء را هم ذیل همین تقسیم بندی جا داد البته با تفاوت های اساسی که دارد.

۴- وحی: چهارمین کانال ورودی اطلاعات و معلومات بشر که از ابتدای تاریخ منشأ آثار فراوانی بوده و در گذر زمان پر رنگ تر و قوی تر هم شده، آموزه های دینی است که به باور پیروانش، ناشی از وحی الهی است.
در این حوزه معلومات و دانش هایی ارایه می شود که از آن راههای قبلی به دست نمی آید نه حسی است نه استدلالی ونه سیر وسلوکی. می توان نام آنها را علوم ویژه وخاص نهاد وبه تعبیر قرآن پیامبران آمده اند تا: … یعلمکم الکتاب و الحکمه و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون.  مطالبی به شما بیاموزند که جای دیگری پیدا نمی کنید و از راه دیگری نمی توانید کسب کنید چرا که ابزار و امکان تجربه و رهیافت عقلی و قلبی به آن را ندارید. مثلا رابطه ذات وصفات خدا ونیز رابطه خلق و خالق چگونه است مباحثی که در الهیات به معنی الاخص بحث و بررسی می شود و نیز سرنوشت انسان پس از مرگ چه خواهد شد عالم برزخ و سپس قیامت چه ویژگی هایی دارد اعمال و رفتار ما در این دنیا در سرنوشت پس از مرگ و عالم برزخ و بهشت و دوزخ چه تأثیراتی می گذارد. تجسم عمل یعنی چه ودیگر مطالب و مباحث.

دراین بخش فلسفه و عرفان نیز اگر سخنی گفتنی داشته باشند همان اندازه است که از وحی و دین در طول تاریخ مستقیم وغیر مستقیم دریافته باشند وگر نه فلسفه و عرفان جدا و بریده از دین نمی توانند در این حوزه وارد شده واظهار نظری کنند.

ج)عملکردهای اختیاری

از مباحث قابل توجه و تا حدودی شگفت انگیز تأثیر اعمال ورفتار اختیاری انسان بر افکار، باورها وعقاید اوست، با این که غالبا اعمال انسان ناشی از عقاید و افکار اوست و به تعبیر دیگر ایدؤلوژی ناشی از جهان بینی است، اما عکس این قاعده یعنی تأثیر رفتار بر افکار و باور، هر چند دور از ذهن اما قطعی و انکار ناپذیر است.
البته اصرار و استمرار رفتار، بر ادراک انسان اثر گذار است نه ارتکاب موردی و استثنایی آن.
بی تردید گفتار ورفتار آدمی باز تابی در روح وفکر او دارد و به تدریج تشخیص ها وقضاوت های او را تحت تاثیر قرار می دهد تا جایی که بدی های خود را خوب و سیأت خود را حسنات می بیند و ای چه بسا بدان افتخار می کند. در این حالت راه های خیر وصلاح بر او بسته شده و پل های پشت سرش خراب می گردد و به تعبیر قرآن کریم، بر فهم و درک او مهر بطلان می خورد: *ختم الله علی قلوبهم وعلی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه ولهم عذاب عظیم* ( بقره – ۷).
قوای عقلی و سمعی و بصری وی در هاله ای از غفلت وغرور پنهان می شود و قابلیت درک حقایق را از دست می دهد۔ این خطرناک ترین حالتی است که انسان ممکن است بدان دچار شود.
در همین رابطه، به این آیات نیز می توان استناد کرد: *ثم کان عاقبه الذین اساؤا السوؤا ان کذبوا بآیات الله*
عاقبت گناه وبدی، تکذیب آیات الهی و کفر است.
ارتکاب بدیها، رفتار و عمل است و تکذیب وکفر، مربوط به افکار وباور و اعتقاد است واین آیه می گوید رفتار انسان بر افکار او اثر گذار است و عاقبت ارتکاب بدیها و زشتیها، انکار آیات الهی است.
در دیگر آموزه های دینی نیز در این رابطه می توان شواهد متعددی یافت.
به جز متون اسلامی، در آثار آگوستین قدیس از متفکران برجسته مسیحی نیز نکاتی می توان دید: ای خدای بی همتا به چشم خود می بینم که عدالت همیشگی تو چگونه نابینایی را مکافات بلند پروازی های نا مشروع قرار می دهد (آگوستین ، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، نشر سهروردی، ص۶۸) اینان گمان می کنند از عقوبت این اعمال جان سالم به در برده اند اما همان نابینایی که موجب سر زدن این اعمال از ایشان است خود عین مکافات است (همان، ص۱۵۴)

به نظر آگوستین اراده بر معرفت مقدم است ایمان را شرط ضروری فهم به ویژه در گزاره های الهیاتی می داند | البته نه به معنای باور و پذیرش بی دلیل بلکه بدین معنی که فهم و معرفت در الهیات و ما بعد الطبیعه واخلاق، تنها با کمک عقل میسر نیست افتادگی قلب ورهایی از عُجب و خود بینی شرط ضروری آن است.
در آثار روانشناسان نیز در تأیید این مطلب، شواهد متعددی می توان یافت. اصولا مزاج جان انسان را به مزاج جسم وی تشبیه و تنظیر می کنند که در روبرو شدن با نا هنجاری ها، ابتدا مقاومت می کند ولی اگر به هر دلیلی تکرار شود و استمرار یابد عادی شده وحتی از عدم دسترسی به آن عکس العمل های منفی شدید نشان می دهد. مانند اعتیاد به مواد مخدر۔ مزاج جان نیز در حوزه اخلاق و باورها این چنین است ابتدا نمی پذیرد اما به تدریج عادی می شود  و در مراحل پیشرفته تر تو جیه می کند و اعتقادش دگرگون و در نهایت معتاد به خلاف و گناه می شود. جنایت کاران تاریخ از ابتدا جانی نبوده و نیستند ولی به تدریج جنایت را جنایت نمی بینند و نمی دانند.

در این مسیر از خلاف های کوچک نباید غافل شد که با تکرار و استمرار، فکر و ذهن را استحاله می کند و این قانون آفرینش است و با کسی تعارف ندارد ما راهم اگردر مسیرش قرارگیریم آلوده خواهد کرد.
کوچک های بزرگ و سرنوشت ساز نامی است که روانشناسان، از جمله به این گونه کارها ی به ظاهر کوچک می دهند.

نتیجه گیری

تعامل این سه عنصر در وجود انسان به این معنی است که در یکدیگر تأثیر متقابل دارند یکدیگر را تر میم و اصلاح یا کاملا جایگزین ویا کاملا تأیید و تثبیت می نمایند. در یکدیگر تأثیر گذاری و تأثیر پذیری، کسر و انکسار و بده بستان دارند.
پس از مدتی که در نتیجه این تعامل، ذهن و روح انسان، به یک ثبات نسبی برسد جهان بینی انسان شکل گرفته. البته تا انسان زنده است و در تعامل با محیط اطراف و اهل تفکر و تعقل است همواره در معرض تغییر و اصلاح ونوسانات جهان بینی خواهد بود وطبعا عاقبت او نا مشخص است که با چه اعتقاد و باوری از دنیا برود. نگرانی اولیاء خدا وتوصیه به خواندن برخی دعاها مانند عدیله عند الموت و خواندن بسیار دعای رضیت بالله ربا و…. در همین راستا است.

براین اساس، جهان بینی خلق الساعه نیست که خلق الساعه هم قابل تغییر و اصلاح باشد زمینه های تدریجی دارد.
برخی از این عناصر سه گانه قابل کنترل و برنامه ریزی است نظیر اطلاعات و معلوماتی که وارد ذهن و روح و روان می شود و نظیر عمل کردهای اختیاری. با معلومات خاص و عمل کرد خاص می توان نتایج خاصی را پیش بینی نمود چه در مورد خود و چه کسانی که مسؤلیتی در قبال آنان داریم۔
درست به همین دلیل است که هر کسی در قبال جهان بینی خود دارای مسؤلیت است و نمی توان گفت که جهان بینی عقیده و باور است وعقیده نباید مورد پرسش و پاداش و کیفر باشد.
بدین علت مسؤل است که هر چند خود جهان بینی غیر اختیاری است اما مقدمات آن، کاملا اختیاری و قابل برنامه ریزی است. به قول معروف *الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار*.
اگر کسی خود را با اختیار خود بی اختیار نماید باز هم مسؤل کار خود خواهد بود نظیر کسی که با اختیار خود مواد روان گردانی را استفاده کند و پس از آن بی اختیار و ناخود آگاه دست به خلاف و جنایتی بزند در عرف تمام عقلای عالم مسؤل و مورد باز خواست است و باید کیفر خود را متحمل شود.
اگر در فرهنگ دینی برای شخص کافر مجازات تعیین شده دقیقا به همین دلیل است واین که در مباحث کلامی و فقهی ما گفته می شود کفار مکلف به فروع اند چنان که مکلف به اصول اند به همین معنی است.
منتهی باید روشن شود که مراد از کفر وکافر چیست و کیست. نباید کفر و ایمان قرآنی را با کفر وایمان فقهی و حقوقی خلط نمود و اشتباه گرفت که بحث جداگانه ای می طلبد و در جای خود باید بدان پرداخت ( مقاله” منزلت عقل در ساحت معرفت دین ” و نیز مقاله ” کیفر ارتداد در هندسه معرفت دینی ” از اینجانب در این سایت:

تا حدودی راهگشاست)Hmoghiseh.ir

مبدا عالم 

از ارکان عمده جهان بینی، آغاز هستی بود و نوع نگاه انسان در باره خدا. آیا موجود قاهری به نام خدا علت ایجاد و بقاء مجموعه هستی بوده وهست و همه چیز با محاسبه دقیق هدف گذاری شده و پیش می رود۔ یا همه چیز حاصل یک تصادف کور و رخدادی فاقد محاسبه و هدف بوده.
در حقیقت بحث مبداء هستی در دو بخش باید طرح و پی گیری شود:

الف)اثبات خدا و ادله عقلی و علمی و فطری آن.

ب)توصیف خدا و ویژ گی ها و صفاتی که برای خدا باید در نظر گرفته شود.

نگاه پراگماتیستی

پیش از دلایل اثبات خدا، اشاره ای به نگاه پراگما تیستی نسبت به خدا ودیگر مسایل ماورایی لازم به نظر می رسد.
پراگماتیسم مکتب سود گرایی ومفیدیت است با این توضیح: هر فکر، عقیده و باوری بر اساس نفعی که برای انسان دارد ونه بر اساس واقعیت عینی و خارجی، ارزشگذاری می شود۔ صرف نظر از این که واقعا وجود دارد یا ندارد. سود و منفعت فردی و اجتماعی آن را ملاک و مبنای پذیرش و ارزشمندی می داند. بر این اساس باید دید اعتقاد به خدا و دین به نفع جامعه است یا نه اگرهست باید تأیید و ترویج شود هر چند واقعیت خارجی نداشته باشد. نظیرآنچه دربرخی منابع تاریخی آمده:
*…کما قیل لبعض اهل الاباحه لم  تصلی قال لریاضهالجسد وعاده البلد و “حفظ المال والولد*(الاقطاب القطبیه او البلغه فی الحکم، در حکمت اشراق، از عبدالقادر…، مقدمه و تحقیق محمد تقی دانش پژوه، نشر انجمن فلسفه ایران، تهران۔۱۳۰۸ )
دیدند فردی که مادی گرا و بی اعتقاد بود نماز می خواند از علت آن پرسیدند پاسخ داد این نماز من نه به خاطر تغییر در اعتقاد است بلکه به خاطر سود و منافعی است که دارد اولا نوعی ورزش برای بدن است ثانیا حفظ ظاهر و همرنگی با جماعت است وثالثا در جامعه ای که همه آنان دین دار هستند حفظ مال وثروت و موقعیت اجتماعی و آسیب ندیدن فرزندان و وابستگان من از این طریق بهتر تضمین و تأمین می شود.
اشکال و ایرادی که بر این نگاه و دیدگاه وارد است تزلزل و عدم ثبات فکری و رفتاری است که اثر مستقیم بر عمل ورفتار شخص پراگماتیست می گذارد. با رشد علم وآگاهی انسان اساس آن فکر و رفتار در معرض تغییر و نابودی است و احساس غبن و خسرانی خواهد بود که از گذشته غیر واقعی و تخیلی برای فرد می ماند. در حالی که آنچه عینیت و واقعیت خارجی داشته باشد و یا با یک استدلال عقلانی و منطق قوی حمایت شود، ارزش دل سپردن و تعلق خاطر و باور و عمل دارد نه یک امر خیالی و وهمی.

دومین اشکالی که بر این دیدگاه وارد است منحصر دانستن دانش معتبر، به دانش تجربی است. علوم عقلی و عرفانی و دینی را علم و دانش معتبر تلقی نمی کند در حالی که چنان که گذشت، بسیاری از دانش ها و معلومات بشری از طریق استدلال های عقلی و درک و دریافت های قلبی و وحی دینی به دست آمده و می آید. نادیده گرفتن و نامعتبر دانستن معرفت های غیر تجربی، ادعایی بی دلیل و نوعی دگم و جمود به شمار می رود.

پارادوکس برهان و احتمال

مطلب دیگری که اشاره بدان لازم به نظر می رسد بحث معقولیت و مقبولیت حساب احتمالات است با این توضیح:
برای لزوم و ضرورت خدا پرستی به حکم عقل، احتمال وجود خداوند کافی است. حساب احتمالات این نتیجه گیری عقلانی را مسلم می کند که اگر احتمال وقوع امری چندان زیاد نبود اما خود آن امر، بسیار مهم و حیاتی بود باید بدان احتمال کم وقوع، ترتیب اثر داد برای مثال اگر از فردی که اطمینان چندانی به گفته او نیست شنیده شود که در مسیر مسافرت، خطر جانی یا آبرویی و یا مالی فراوان وجود دارد، به حکم عقل باید سخن او را جدی گرفت و به آن ترتیب اثر داد هر چند احتمال نادرست بودن خبر او نیز قوی باشد. به ویژه اگر مسیر دیگری در کنار آن، وجود داشته باشد که از امنیت صد در صد بر خوردار و به آسانی قابل پیمودن باشد.
این مطلب در روایتی از امام هشتم علیه السلام وارد شده که در برخورد و بحث با فردی مادی و منکر خدا فرمود: *ارأیت ان کان القول قولکم- ولیس هو کما تقولون-السنا و ایاکم شرعا سواء ولا یضرنا ما صلینا و صمنا و زکینا و اقررنا ؟…* (بحارالانوار، مجلسی،ج۳، باب۳، حدیث ۱۲، ص۳۶) اگر به گمان شما خدا و عوالم غیب واقعیتی نداشته باشد آیا جز این است که ما وشما مساوی خواهیم بود و عقاید و اعمال ما پس از مرگ، ضرری برای ما نخواهد داشت؟ اما اگر واقعیت آن باشد که ما به آن باور داریم – که بی تردید این چنین است- آیا جز این است که شما به هلاکت ونابودی ابدی گرفتآرید و ما اهل نجاتیم؟
پاسکال عارف و متکلم بزرگ مسیحی نیز در اندیشه شماره ۲۳۳ از مجموعه اندیشه های خود همین شرط بندی وحساب احتمالات را به گونه ای آورده که شباهت زیادی به همین روایت دارد :
… حال بررسی کنیم که سود و زیان شرط بندی بر سر وجود خداوند از چه قرار است این دو شانس را ارزیابی کنیم اگر شما بردید همه چیز را برده اید و اگر باختید هیچ چیز را از دست نداده اید بنا بر این بی تردید این شق را
انتخاب کنید و بر سر آن شرط ببندید که خدا وجود دارد ۔.. قول می دهم که حتی در این زندگی هم سود و صرفه با شما باشد و با هر قدمی که در این راه پیش بروید خواهید دید که برد شما مسلم وخطری که کرده اید ناچیز است(جهان غیب و غیب جهان، بهاء الدین خرمشاهی،ص۲۸، نشر کیهان، تهران، ۱۳۶۵).

توضیح نسبتا کامل این مطلب، در مقاله ” خداپرستی در پارادوکس برهان و احتمال” در همان سایت پیش گفته قابل مراجعه و پی گیری است.

از بین ادله اثبات خدا به دو دلیل فطرت و نظم اکتفا می کنیم به دلیل همگانی بودن و آسانی درک و دریافت مفاد آن از جانب عموم مخاطبان و عدم نیاز به ذهنی پیچیده و آشنا با اصطلاحات خاص فلسفی و علمی. شاید به همین دلیل است که در متون دینی و کتب مقدس وحیانی به ویژه قرآن کریم، روی این دو دلیل تکیه و تأکید بیشتری دیده می شود.

برهان فطرت

آنچه در تاریخ مکتوب بشر ثبت شده این است که از انسان های اولیه گرفته تا بشر متمدن امروز اکثر قریب به اتفاق آنان به یک موجود ما ورایی به عنوان خالق ومدبر این عالم باور داشته و معتقد بوده اند. از آثار به جا مانده از انسانهای اولیه، سنگ نوشته ها و دیگر آثار و شواهد آن، تا دلبستگی های انسان های امروزه، اماکن و مراکز مخصوص پرستش چنان موجودی و مذاهب و فرقه ها و گرایش های مختلف و فراوانی که نقطه مشترک تمامی آنان، باور به وجودی متعالی و ما ورایی و لزوم پرستش و تواضع در برابر اوست.
اگر شاخصه فطری بودن امری را عمومیت و فراگیری زمانی و مکانی آن در نظر بگیریم می توان ادعا نمود که خداشناسی و خداپرستی امری فطری بوده و هست تمام یا اکثر قریب به اتفاق انسانها از ابتدای تاریخ بشر و تقریبا در همه مکانها و سر زمین هایی که اثری از انسان ها در آن یافت می شود، خداشناسی و خدا پرستی دیده می شود.
وجود مواردی از مادی گری در گذشته و حال، نقض فطری بودن آن نخواهد بود نظیر محبت والدین به فرزند که از مصادیق بارز، امور فطری است و این که در مقاطعی از تاریخ و موارد استثنایی و معدودی، خلاف آن دیده و شنیده شود به معنای فطری نبودن آن نیست بلکه گاهی عوامل جانبی و الزامات خارجی فطرت را کم رنگ و احیانا بی اثر می کند. فرزند کشی محدود به قبایل بسیار کم و در مقطع زمانی کوتاه تحت تأثیر فرهنگ جاهلیت دامن گیر افرادی شد و ادامه نیافت. مواردی هم که در دادگاه ها و صفحات حوادث روزنامه ها و جراید و دیگر رسانه ها دیده و شنیده می شود، نسبت به جریان عادی و نوع انسانها، معدود و استثنایی است.
فطری بودن به معنای وجود استعدادهایی در وجود بشراست که غالبا نیاز به شکوفایی دارد. استعدادهای هنری و قابلیت های علمی و ظرفیت های جسمی و ورزشی که نیاز به برنامه ریزی و تمرین و ممارست برای به فعلیت در آوردن وشکوفایی دارد و اگر کسی نشناخت و شکوفا نکرد، در همان حالت قوه و استعداد می ماند وای چه بسا هیچگاه به فعلیت نرسد نظیر جرقه آتشی که قابلیت دمیدن و اشتعال را دارد اما اگر در آن دمیده نشود خاکسترهای اطراف آن به تدریج متراکم شده و در نهایت می افسُرد و خاموش می شود. امور فطری چنین حالتی دارند.

خداشناسی و خدا پرستی، در شرایط نامساعد و تحت تأثیر غفلت و غرور و یا جهل و ناآگاهی ممکن است به خاموش شدن این استعداد در وجود انسان بیانجامد و از کار بیافتد و از مصادیق آن آیه قرآن قرار گیرد *ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه…*
دستگاه فهم وادراک آنان، مهر بطلان می خورد وقدرت شناخت درست را ازدست می دهند.

جلوه دیگر فطرت خدا جویی، بروز و ظهور آن در شرایط بحرانی و بن بست های زندگی است مواردی که امید انسان برای رفع و حل مشکل، از دیگران قطع می شود ناخود آگاه به امداد نیرویی قادر و قاهر که اگر اراده کند می تواند او را کمک کند ونجات دهد، متوجه شده و دل می بندد. حالتی که در شرایط عادی و سیر معمولی زندگی غالبا رخ نمی دهد.

قرآن این حقیقت را به زیبایی ترسیم نموده: فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ  65 – عنکبوت.

اینان چون به کشتی نشینند (و به دست امواج خطر افتند در آن حال) تنها خدا را به اخلاص کامل در دین می‌خوانند، و چون از خطر دریا به ساحل نجاتشان رساند (باز به خدای یکتا) مشرک می‌شوند.

فردی مادی گرا، از امام صادق علیه السلام سؤال کرد: خدا را چگونه باور کنم؟ امام علیه السلام در جواب فرمود: آیا تا به حال سوار کشتی شده ای؟ گفت: آری. فرمودند: آیا شده است که کشتی دچار طوفان شود و در حال غرق شدن باشد؟ عرض کرد آری. فرمود: در آن لحظه که دستت از همه جا کوتاه بود چه حالی داشتی؟ گفت: در ته دلم احساس می کردم که یک قدرتی هست که بالاتر از هر قدرتی است و یک کسی هست که بتواند دستم را بگیرد و مرا نجات دهد و در دلم به آن نیرو امید داشتم. فرمود: همان قدرت و نیرویی که در دلت به آن امید داشتی که می تواند همه کار بکند خداوند است.

بحارالانوار، ج۳، ص ۴۱، روایت ۱۶

در محاورات عرفی، بعد از مشکلات حاد و سخت و از سر گذراندن، این جملات و مشابه آن، خیلی شنیده می شود که من دست خدا را در حل مشکل دیدم و یا وجود خدا را حس کردم.

برهان یا دلیل نظم

در مبادلات و مباحثات علمی، برهان یا استدلال منطقی و یقین آور، بهترین نوع استدلال است. برهان یعنی مقدمه چینی و نتیجه گیری به گونه ای که راه گریز و توجیهی برای طرف مقابل نماند وبی درنگ، پذیرفتنی باشد.

این قسمت از بحث برهان نظم که  در مجله ” آیینه معرفت ” شماره اول آن، مقاله ” جایگاه یقین در معرفت دینی” از اینجانب، چاپ شده بود آورده می شود، تا ابتدا برهان بودن و یقین آوری منطقی نظم ثابت شود و سپس و به فرض اگر برهان بودن نظم را هم نپذیریم، تأکید شود که دلیل نظم، ازاثر وخاصیت برهان، که باور زایی و یقین آفرینی باشد به خوبی بر خورداراست، به ویژه در مباحث الهیات و فرا طبیعی.

ضمنا این مقاله، در همان سایت پیش گفته (Hmoghiseh.ir) موجود و قابل دریافت است.

متن مقاله با اندک تغییراتی:

مقدمه
راه یقین جوی ز هر حاصلی                           نیست مبارک تراز این منزلی

گرقدمت شد به یقین استوار                            گرد زدریا نم  از آتش  بر آر
(نظامی، مخزن الاسرار)

از عناصر معرفتی بشر، هیچ کدام به انداز یقین ،آرامش بخش و راهگشا نیست؛ کالای کمیاب و اکسیر اعظمی که بهجت آور و رضایت آفرین است و هرطبع و عاقلی آن را می پسندد.
اگر عصرحاضر را دوران تردید وشک وبی اعتمادی وبی هویتی بشر بدانیم، یقینا، دوای درد ونوشداروی حیات بخش آن (یقین) است. ازاین جهت، فرآورده های فرهنگی باید در راستای اطمینان بخشی و یقین آفرینی اصیل وریشه دار، ارزش گذاری شوند.
درمتون دینی، یقین گوهری پر ارزش دانسته شده که باید آن را به چنگ آورد و پاس داشت. حضرت ابراهیم (ع) به دنبال درجات بالاتر یقین است و از خداوند شواهدی می طلبد تا به اطمینان قلبی بیشتر او بینجامد: ولکن لیطمئن قلبی( بقره /۲۶)

در روایات و تعابیر منسوب به اولیای دین نیز می خوانیم: ما من شیء اعزّ من الیقین ( کلینی، ج۲، ص ۵۱): چیزی کمیاب تر از یقین نیست ؛ یا «ماقسّم فی الناس شیء اقلّ من الیقین (کلینی، ج ۲، صن۵۱): چیزی به کمی یقین میان مردم توزیع نشده است.
درروایاتی به نقل ابوبصیر از امام صادق (ع) آمده است:« قال لی ابو عبد..(ع): یا ابا مُحمد الاسلام درجه؟ قلت نعم….»( کلینی، ج۲، ص ۵۱): فرمود :آیا اسلام، مرتبه والایی است؟ گفتم :آری. فرمود: وایمان مرتبه ای بالاتر؟ گفتم: بلی. فرمود :تقوی بالاتر از ایمان و یقین مرتبه ای برتر از تقوی؟ گفتم :آری. فرمود: چیزی به کمی یقین به مردم داده نشده  است وشما به پائین ترین مرتبه (اسلام) تمسک جسته اید  مراقب باشید آن هم از چنگتان به در نرود.
بازهم هشدارهایی ازاین دست را درکلمات معصومین (ع) می توان یافت، از آن جمله: «عن النبی (ص): انه قال لا تجلسوا  الاعند کل عالم…» (شیخ مفید، ص ۳۳۵و مجلسی، ج ۲، ص ۵۲): جز نزد عالمان ودانشمندانی زانو نزنید که شما را از تردید وشک به یقین، از دورویی به خلوص، از هوای نفس به خداترسی، از خودخواهی به فروتنی و از بدخواهی و بد دلی به نصحیت وخیرخواهی بخوانند ودعوت نمایند.

گستره بحث یقین
بحث یقین، زوایا وابعادگونا گونی دارد از جمله:

متعلق یقین چیست؟ یقین به پشتوانه چه موضوع ها وحقایق یا احکام وتکالیفی، بها و ارزش می یابد؟
۲۔ اسباب وراه کارهای حصول یقین چیست؟ آیا حدود وشرائطی دارد یا از هرراه که حاصل شود معتبر است؟ اگر مشروط ومحدود است آیا تنها درباب اجتهاد واستنباط احکام است؟ مثلاً آیا فقط قطع حاصل از قیاس واستحسان (ا گر حصول قطع به حکم شرعی از این راه ها را بتوان فرض کرد) و… وآثار مترتب برآن، نامعتبر شمرده شده است یا در موضوع ها و حقایق دیگری هم می تواند محدودیت داشته باشد؟ مثلاً برقطع قطّاع (انسانی که زودتر از معمول به چیزی قطع پیدا می کند) اثری مترتب نباشد یا اگر ماده برهان از محسوسات، مجربات وبدیهیات و… نباشد، هرچند موجب قطع شود، بی اعتبار وبی اثر تلقی شود یا اصولا از نظر عقل، ترتب آثار وحجیت قطع، ذاتی آن است وهیچ قید وشرطی نمی توان برای آن درنظر گرفت(محقق خراسانی، کفایه الاصول، ج ۱، ص۳۱۰، هر چند از نظر شرعی لحاظ چنین قیود وشروطی ممکن است.۳. آیا بین قطع و یقین، جز این که هر دو حالاتی نفسانی هستند، تفاوت دیگری نیزهست؟ مثلاً دریقین، انطباق قطعی با واقع، ملحوظ ومعتبر باشد اما در قطع چنین کاشفیتی از واقع وجود نداشته باشد واز این جهت گاه با واقع منطق باشد وگاه نه ۔(امام خمینی، تهذیب الاصول، ج۲، ص۸۴) و در صورت تفاوت معنای این دو واژه با خصوصیت برتر یقین، راه حصول انطباق چیست؟ و در حقایق و معارف متعالی وفوق طبیعی، نشان انطباق چیست؟ ۔چگونه می توان آن را اثبات کرد؟ آیا صرفاً از راه ریاضات وسیر وسلوک های عرفانی است که به این انطباق می توان دست یافت یا راهکارهای دیگری هم وجود دارد؟
این ها ومسائلی از این دست، ابعاد بحث یقین است که هرکدام تحقیقی جداگانه می طلبد. قسمتی از این مباحث رادرکتب اصولی از جمله فرائد الاصول شیخ انصاری و کفایه الاصول محقق خراسانی، وپاره ای دیگررا درکتب منطقی، در بحث صناعات خمس و مواد برهان باید پی گرفت. عجالتا درنوشته حاضر “یقین به وجود حقیقه الحقایق، یعنی به ذات پا ک خداوند، وراه وصول به آن مورد نظر است، به ویژه یقین موضوعی شهید صدر؛ همچنین به برخی نظرات وسخنان اندیشمندان غربی دراین باب، وتأثیر نظام احسن هستی بر حصول یقین به کمال مطلق نیز اشاره می رود.اثر و سابقه یقین به مبدا هستی
پرسابقه ترین حقیقتی که بشر بدان تعلق خاطر داشته وهیچ گاه نتوانسته تأثیر آن را برفکر و عمل خود نادیده بگیرد، وجود حقیقتی متعالی وماورایی ومحیط برمجموعه هستی، از جمله بر سرنوشت بشر است که هیچ چیز از قلمرو علم وقدرت وخواسته او خارج نیست. کاوش در دیرینه ترین آثار به جا مانده از انسانهای اولیه (ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج ۱، ص ۸۸ و۱۵۶) و توجه به حساسیت های منطقی وعقلانی عصرحاضر وشکوفایی های ژرف وبی سابقه وجودی انسان، بیانگر آن است که اعتقاد به خدا ورابطه انسان با آن ذات پا ک و تکالیفی که در برابر آن دارد، اساسی ترین وپرثمرترین حساسیت فکری وعملی تاریخ بشر بوده و هست و هیچ بدیل و جایگزینی هم ندارد واتخاذ موضع دراین مورد، نفیاً و اثباتاً تمام ابعاد و شئون دیگر زندگی را تحت تأثیر قرارمی دهد. مبالغه نخواهد بود اگر تمام تحولات تاریخی رابرآیند نظری وعملی این ارتباط بدانیم واز همین زاویه به تجزیه وتحلیل وارزیابی آن بپردازیم۔
هرجا فردی یا گروهی دروجود وصفات این حقیقت متعالی و ارتباط آن با جان انسان به باور ویقین رسیده، برگ های زرین تاریخ افتخار وارج وارزش های بزرگ رقم خورده است، و از دیگر سو، تمام یا اکثر تاریکی ها، ستم ها، زشتی ها وپلیدی ها، درخلاء چنان اعتقاد و ارتباطی رخ داده و می دهد. براین اساس، بحث یقین به ذات ربوبی ومتعالی خداوند راپی می گیریم.ملا ک اعتبار برهان
اصل مشترک و قابل اعتماد درمحاورات علمی وعقلایی چنان که گذشت، آن است که بردلیل و به ویژه شکل کامل آن یعنی برهان متکی باشد؛ «نحن ابناءالدلیل» ما تنها تابع دلیل هستیم، شعار فضاهای تحقیقی وعلمی است. هر ادّعا و مطلبی اگر با برهان ودلیل قابل قبول همراه باشد طبیعی جلوه می کند و بی خرده گیری پذیرفته می شود.

حال باید دید راز اعتبار برهان چیست؛ آیا ارزش ذاتی دارد، یا ابزاری؟
به نظر می رسد برهان، واسطه و وسیله حصول قطع ویقین است تا زمینه و بستر مناسبی برای باور وایمان قلبی ایجاد گردد و به جهان بینی وبینش معقول منطقی انسان شکل دهد. اگر برهان فاقد این خاصیت باشد، به خودی خود موضوعیتی نخواهد داشت. اولیای دین ومصلحان ودلسوزان واقعی بشر به برهان از جهت باورزایی، یقین آفرینی و آرامش بخشی آن ارج وبها می دهند. معنای کلام عرفا هم که نسبت به برهان عقلی سخنان کنایت آمیز گفته و پای استدلالیان را لنگ وچوبین خوانده اند منفی نیست از جمله نراقی(ره) در مثنوی طاقدیس:

لنگ باشد پای برهان و دلیل            مستدل خود زار و رنجور و علیل

مستدل رنجور و زار و مبتلا            چوب استدلالش اندر کف عصا

می رود با این عصا گامی سه چهار    می فتد گاه از یمین و گه یسار

( نراقی، طاقدیس، ج۲،ص۱۲) یا شعر معروف مولوی:

پای استدلالیان چوبین بود              پای چوبین سخت بی تمکین بود.

(مثنوی، دفتر اول، بخش ۱۰۹)

بلکه قصد آنان بیان سرّ و راز مطلوبیت برهان است وبه تعبیر امام خمینی (ره) پای واقعی ای که می توان با آن قدم برداشت، ایمان و اعتقاد قلبی است که فقط یکی از راه های وصول به آن، برهان است وبه تنهایی قادر نیست انسان را در مدارج کمال راه ببرد (امام خمینی، تفسیر سوره حمد) پس نفی وکنار نهادن برهان و دلیل، مورد نظر عرفای ما نبوده ونیست،(ری شهری، بهترین راه شناخت خدا، ج ۲، ص۱۲).

یقین آفرینی برهان نظم
درادله وبراهین اثبات ذات وصفات خداوند هم نباید از این اصل اساسی غافل ماند؛ یعنی براهین را باید با همان معیارباورزایی ویقین آفرینی ذهنی وقلبی ارزشگذاری کرد.

با این معیار، برهان نظم بیشترین امتیاز را دارد واین اثر وخاصیت به خوبی در آن موجود است. این برهان به حدی قوی است که حتی متفکران غربی معترض بدان مانند هیوم، که آن را از جهت منطقی ونظری قانع کننده ندانسته اند، به نقش ایمان آفرینی واطمینان بخشی آن اذعان دارند. (باربر، علم و دین، ص ۹۰ و پاپکین، کلیات فلسفه، ص ۲۲۱).
تکیه متون دینی، از جمله روایت توحید مفضّل، برراه یابی انسان از طریق مشاهده جلوه های نظم طبیعت، به وجود و صفات خداوند متعال (مجلسی، بحار الانوار، ج ۵۳، ص ۶۲) و استناد متکلمان و دینداران غربی به این برهان دراوج منازعات و مناقشات فکری – مذهبی پس از رنسانس، بر توانائی، کارآیی ونقش آفرینی این برهان دلالت دارد.

یقین موضوعی

استاد شهید محمد باقر صدر در یک تقسیم بندی ابتکاری وجالب، اقسام یقین را بر شمرده و برای آن سه معنای منطقی، ذاتی وموضوعی ذ کر کرده است وضمن تعریف هرکدام، دربارۀ یقین موضوعی می نویسد: احتمال، درجاتی دارد و از کمترین درجه تا سرحد جزم درنوسان است اما یقین، یعنی علمی که چنان با واقع مطابق است که احتمال هیچ خلافی در آن راه ندارد.
وپس از توضیح هایی  می نویسد:
ما باید قضایایی رافرض کنیم که مبدأ استنباط بوده وخود استنباط نشده باشند؛ یعنی صحتشان صحت اولیه بوده و مستقیماً و بدون واسطه به دست آمده باشند. براین اساس باید بپذیریم که درجه ها و مقدارهای بدیهی، اولی و استنباط نشده ای داریم.

از آن مقدارهای بدیهی و اصول اولیه، یکی هم این است که تجمّع احتمالات بزرگ دریک مورد درضمن شرائط معینی، به یقین تبدیل می گردد. گویی ساختمان شناخت بشری طوری است که نمی تواند آن مقدار از احتمال ناچیز را نگهداری کند و به سود آن مقدار احتمال زیاد وبزرگ از بین می رود وبه یقین تبدیل می شود. نابودی مقدارکوچک وتحول مقدار بزرگ به یقین، چیزی است که لازمه حرکت طبیعی شناخت بشری است و در نتیجه دخالت عواملی است که نمی توان برآن ها چیره شد وازچنگالشان رهایی یافت، همانطورکه رهایی از درجه های بدیهی تصدیقی که به صورت مستقیم و بلاواسطه به دست می آید امکان پذیر نیست، مگر درحالاتی که شخص، انحراف فکری داشته باشد.

حاصل آنکه برخی احتمال های مخالف، عملا هیچ فرقی با صفر نداشته ونامعقول شمرده می شوند. (صدر، مبانی منطقی استقراء، ج ۲، ص۱۲۱ و۱۳۳)

البته اگر یک گام پیش نهیم خواهیم گفت برهان نظم، برهان عقلی محض است. به قول استاد مطهری (ره): شناخت خداوند به کمک آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعی استدلال عقلی محض است،(مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص ۱۷۰-۱۶۹) درست
است که مقدمه را از راه حس می گیریم، اما مقدمات، از ماهیت برهان خارج اند؛ برهان مبنا قراردادن معلوم برای کشف مجهول است و این عمل صددرصد کارعقل است.(مظفر، المنطق، ص۲۰۱ و۲۸۱)

واگر یک گام دیگر پیش نهیم ، می توان گفت برهان نظم برهانی تجربی است ؛یعنی برخلاف نقد معروف هیوم درتجربی ندانستن آن، این برهان هم قطعیت برهان را دارد و هم ملا ک تجربی بودن را. به بیان ابن سینا ومحقق طوسی:

درهر تجربه ای عقل، یک قیاس پنهان دارد که تأمین کننده کلیت و ضرورت و قطعیت برهان است. آن قیاس خفی چنین است « علت واحد، در شرایط واحد، اثر واحد دارد» و عقل جز این را محال و ناممکن می داند. یعنی اگر کشف کنیم که اثری مانند حرارت آتش ورطوبت آب به طبیعت آب وآتش مربوط است نه به امری دیگر مقارن با آن ها، عقل با ضرورت وقطعیت حکم خواهد کرد که هرجا این طبیعت پیدا شود، گرچه به تجربه ما هم درنیامده باشد وحتی وجود هم پیدا نکرده باشد،پس از وجود، این اثر را خواهد داشت.( بوعلی سینا، الاشارات، ج۱، ۲۱۷  و مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج۳، ص۳۶۶).

بنابراین، می توان گفت طبیعت نظم های دقیق، پیچیده وشگفت آور، به حکم رابطۀ منطقی و ریاضی نظم وعقل با ضرورت، قطعیت، و یقین، بر وجود یک ناظم مدبر و محاسبه گر دلالت دارد.

درارتباط با این مطلب، دوستانی که با اصطلاحات فنی  آشنایی لازم را دارند مناسب است  مقاله ” تنظیم ظریف و استدلال آنتروپیک مبتنی بر چند جهانی ” از دکتر سعید معصومی، پژوهشکده مطالعات بنیادین علم وفناوری دانشگاه شهید بهشتی، در مجله راهبرد فرهنگ، شماره ۳۲، زمستان ۹۴ ، را مطالعه کنند.

خدا از نگاه وایتهد
شاید تازه ترین بیانی که از برهان نظم، درغرب ارائه شده، بیان وایتهد، ریاضی دان وفیلسوف انگلیسی باشد که به تعبیر مرحوم علامه جعفری نظراتش دربررسی اندیشه ها وعقاید واستنتاج های تاریخی در سطحی بسیار بالا وعالی است.(وایتهد، سر گذشت اندیشه ها، ترجمه عبد الرحیم گواهی وبا مقدمه علامه جعفری، ص ۳۳) او برخلاف کسانی مانند هیوم که کوشیدند برهان نظم را فاقد اعتبار سازند، برداشت خاصی را از این برهان مطرح نمود که نتیجۀ آن همان نقش اقناع ویقین آفرینی را متبادر می کند. (باربر،علم و دین،  ص ۱۶۳) اوخدا را ابتکار و نظم می داند و معتقد است که بین خدا و جهان یک رابطه فعال وهمیشگی برقرار است که با قول خداوند مبنی بر آفرینش مداوم ونیز حلول الوهی وفعالیت او در طبیعت موافق است، (باربر، ص ۴۲۵) وایتهد وجود هوش یا خرد انسانی وآ گاهی اخلاقی را مهم ترین سررشته وکلید شناخت ماهیت وجود می داند و می گوید هیچ یک از این ها سخن آخر نیست ولی وقتی باهم درنظرگرفته می شوند، بروجود یک صانع ومدبر دلالت دارند(باربر، ص ۴۲۳) وایتهد درعین حال که بر حلول خداوند تا کید دارد تنزه و تعالی او را نیز از یاد نمی برد.
نظربه کل فلسفه وایتهد، نقش خداوند اصلی تر واساسی تر از آن است که معمولا عبارات او افاده آن را می کند وایتهد می گوید هرحادث یا حادثه ای دروجود خویش، به خداوند متکی است۔ خداوند هرچند تحت تأثیر جهان است، اساساً متمایز ومتفاوت از سایر موجودات است، فقط اوست که سرمد است وهدف اصلی اش بر اثر گذر سیل حوادث از جا نمی رود.(باربر، ص ۴۷۲) چارلز هارت شورن که عمیقا از وایتهد متاثر است، برای تمثیل رابطۀ خداوند با جهان؛ از رابطه ذهن وجسم کمک میگیرد و حتی مایل است که جهان را بدن خداوند بنامد(باربر، ص ۴۷۵).
این سخن و نظر وایتهد، پس از سرنوشت پرفراز ونشیب برهان نظم درغرب، بسیارقابل توجه است  سرنوشت پرماجرایی که هم جالب وخواندنی است وهم راهگشای وتوشه راه. اصولاً پیگیری بحث های کلام مسیحیت از جمله همین برهان نظم وجریان های موافق و مخالف آن، تجارب ارزشمندی را در بردارد که نمی توان و نباید از کنار آن بی تفاوت گذشت.  کتاب علم و دین اثر ایان باربر، از جمله منابع ارزشمندی است که رویارویی علم ودین، در آن به خوبی نشان داده شده وتقابل منطقی گروه ها ونحله ها، ترسیم شده است. افزون بر آنچه گذشت، اشاره ای گذرا به فرازهای دیگری از آن، خالی از لطف نیست:

بستر تعارضها

بحث اصلاح دینی درغرب، از قرون وسطی توسط متفکران ومتدینان مسیحی شروع شد. اصلاح دینی، یعنی ضرورت تبیین عقلانی وعلمی دین و انطباق اصول و مبانی آن با عقل ودستاوردهای علوم.

شروع چنین اصلاحی در نقطه های آغازین آن، به نظر می رسد کاملاً خیرخواهانه وبه انگیزۀ خدمت به دین خدا صورت گرفته باشد. گرچه به تدریج به تحولاتی انجامید که از آن با عنوان الهیات طبیعی- دربرابر الهیات وحیانی – یادمی شود، یعنی الهیاتی مبتنی بر طبیعت و انکار وحی انبیاء. دانشمندان انگلیسی قرن ۱۷ که اهل ذوق یا الهیون طبیعی خوانده می شدند، تشکل وانجمنی ترتیب دادند واز اعضای خود
خواستند که مطالعات خود را درجهت بررسی تعظیم قدر وشأن ذات ربوبی و خیر و صلاح نوع انسان قرار دهند. رابرت بویل، از مؤسسان این انجمن میگفت علم یک رسالت دینی است وعبارت است از بازنمودن اسرار صنع بدیعی که خداوند درجهان پدید آورده است. نیوتن معتقد بود که عالم هستی از وجود یک آفریدگار قادر مطلق، حکایت دارد(باربر، ص۴۵) و….
اهل ذوق براثر شگفتی هایی که درعالم مشاهده می کردند، در دل احساس حرمت وخشوع می نمودند واحساس می کردند می توانند ظرایف صنع را آنچنان که برای هیچ نسلی از پیشینیان ممکن نبوده، در یابند. شرح و بیان تعجب و اعجاب خاشعانه آنان در برابر قدرت آفریدگار در سرتاسر نوشته هایشان مشهود است. با این وصف، تلقی آنان از دین به نحو فزاینده ای از سنت مسیحی یا مسیحیت سنتی، فاصله می گرفت و دراین فاصله گیری عوامل متعددی  سهیم بودند سراسر انگلستان دستخوش منازعات مذهبی وجنگ داخلی بود. تماس با سایر فرهنگ ها، وحدت جهانی و جامع دین را مطرح کرده بود، گروهی از محققان با نفوذ، معروف به افلاطونیان کمبریج، طرفدار راهبرد فلسفی به الهیات بودند وعقل و وحی را ناسازگار نمی دیدند. (باربر، ص ۴۶)
علاوه بربحث اتقان صنع که درنوشته های آنان نمود زیادی داشت وهرچیزی را به جای خویش نیکو می دیدند، برای تأیید این نظر که ایمان واعتقاد دینی، معقول ودر دسترس همگان است و به هیچ وحی تاریخی خاصی وابسته نیست به موضوعاتی که
مورد اجماع احتمالی ادیان مختلف جهان بود، استناد می کردند ونتیجه می گرفتند که این هسته مشترک ایمان، سه مفهوم را در بر می گیرد: ۱۔ وجود یک موجود متعالی؛ ۲۔ بقای روح ۳۔ الزام به سلوک اخلاقی. معتقد بودند که این هسته مشترک، جان کلام مسیحیت هم هست و خود را ملزم می دانستند که از حریم آن دفاع کنند، حال آن که فی الواقع آن چه اینان مدنظر داشتند، با ایمان اهل کتاب فرق و فاصله ای بزرگ داشت۔ چون از نظر آنان، این طبیعت – ونه تاریخ بود که کلید معرفت خداوند به حساب می آمد.

همچنین آنان شریعت عقل را به صورت تایید وحمایتی برای توجیه ضروریات مسیحیت درنظر میگرفتند ولی درقرن بعد، همین شریعت عقل ،به تدریج جانشین آن ضروریات و اصول عقاید مسیحیت می شد وعقل که در ابتدا تکمله ای برای وحی شمرده می شد، به کلی جای وحی را به عنوان راهگشای معرفت به خداوند گرفت(باربر، ص۴۸).
اگر بخواهیم نگاهی کلی وگذرا به تحولات وسیر و معرفت دینی غرب بیفکنیم،به نظر می رسد عبارت زیرکاملا گویا باشد:

روشنفکران نسل اول، هم دین طبیعی را قبول داشتند وهم دین الهی را؛ منورالفکرهای نسل بعدی، از دین طبیعی جانبداری و وحی را تخطئه می کردند؛ با ظهور نسل سوم زمزمه شکاکانه طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود و هیوم با انتشار کتاب مفاوضاتی درباب دین طبیعی، جانب شکاکیت راگرفته بود،( باربر، ص۷۷)
این سیرمنفی، به ویژه درمورد برهان نظم واتقان صنع، با نظریۀ تکامل داروین تشدید شد واین برهان بسیار آسیب پذیر شد. نظریۀ تکامل، «نکیه گاه استناد خود را براساس سازگاری ساختمان بدن واندام های موجودات زنده با وظائف مفیدشان بنا نهاده بود، و این سازگاری یا تطابق وانطباق با پیش کشیدن انتخاب طبیعی، قابل تعلیل بود، بی آنکه وجود طرح یا تدبیر پیش اندیشیده ای را ایجاب کند.از دیدگاه این نظریه علت وجود انواع موجودات، صرفاً آن است که آن ها تنازع بقا را از سرگذ رانده وجان به دربرده اند، درحالی که هزاران نوع دیگر( انواع ضعیف یا پست)، درآن تنازع از بین رفته اند.(باربر، ص۱۱۱).
با نظر به چنین سرنوشتی که برهان نظم بدان دچار شد، سخنان وایتهد – که درآغاز این بحث گذشت وبه لحاظ زمانی پس از آن تحولات ونظریۂ داروین است۔ می تواند به نوعی بازیافت اعتبار وکارآیی این برهان تلقی شود.

یقین در پرتو نظام احسن
حسن روی تو به یک جلوه که در آیینه کرد           این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
جالب است که درکلمات غربیان وبه ویژه مدافعان الهیات طبیعی قرن هفده، درتوجیه وجود شر وبدی درعالم، تعابیری دیده می شود که شباهت تامی با بیان متفکران واندیشمندان وعارفان مسلمان دارد. تعابیری از قبیل «این جهان بهترین جهان ممکن است» یا سخن الکساندر پوپ شاعر انگلیسی که میگوید «هرچه هست همین گونه خوب است»(باربر، علم و دین، ص۷۵)  درقیاس با کلمات واشعاری همچون:
نیست در دایره یک نقطه خلاف ازکم وبیش     که من این مسأله بی چون وچرا می بینم (حافظ)
جهان چون زلف وخط وچشم وابروست               که هرچیزی به جای خویش نیکوست (شبستری، گلشن راز)

و امثال آن که ظاهراً ناظر به بیان یک حقیقت است. هرچند پس از تأمل ودقت بیشتر به نظر می رسد طرح نظام احسن وعنایت الهی به مجموعۀ هستی که درمتون فلسفی و عرفانی ما آمده، باآن چه غربیان دراین مورد گفته اند، از یک جهت مشترک و از جهاتی متعدد، متفاوت وممتاز است۔ جهت اشتراک، مشاهده نظم و زیبایی آفرینش و اتقان و ظرافت های حکیمانه آن است که پیشرفت وتوسعه علوم تجربی، به افزایش وتعمیق آن مدد می رساند و نهایتا از حسن و کمال خلقت، انسان را به حسن ذات و صفات کمال خالق می رساند و در اصطلاح منطق، برهان انی نظام احسن است.(مصباح، تعلیقهعلی نهایه الحکمه، ص ۴۶۴) اما جهت امتیاز بینش اسلامی، نگاه ونگرش از بالا به جهان هستی است  با این توضیح که ابتدا ساحت های سه گانه ای را برای مجموعه هستی برمی شمارد وسپس با نظم خاصی، نهایت حسن وزیبایی را از ذات ربوبی به عوالم وجود ونهایتاً به عالم طبیعت تسرّی می دهد.  این عبارت کامل وکوتاه از علامه طباطبائی (ره) دراین زمینه قابل توجه است: ان عوالم الوجود الکلیه على ماسبقت الیها الاشاره ثلاثه عوالم لارابع لها عقلاً…( طباطبایی، نهایهالحکمه، مرحله۱۲، فصل ۱۷، ص ۳۷۴): مجموعه هستی به انحصار عقلی، سه بخش دارد  زیرا کمال های ممکن برای یک موجود یا از ابتدا شکوفا و بالفعل نیست و تحقّق و وقوعی تدریجی دارد که عالم ماده وطبیعت است، یا دراو بالفعل است و حصول کمال دیگری برایش متصور نیست که چنین موجودی دوگونه قابل تصور است یا جوهر وذات مادی وجسمی ندارد ولی عَرَض وآثار ماده وجسم را از قبیل کمّیت، کیفیت، طول وعرض و… دارد که عالم مثال وبرزخ است  یا هم از ماده و هم از آثار وعوارض آن منزه وبرکنار است ،که بدان عالم جبروت وعقل می گویند. براین اساس، عالم عقل با نظام خاص خود، پرتوی است از ذات ربوبی که منشأ هستی وتمام کمال هاست. از این جهت، نظام عالم عقل، بهترین و قوی ترین عالم است وعالم مثال، پرتو عالم عقل وعالم ماده، پرتو عالم مثال است و ازهمان حسن و قوام بی مانند ( البته به اندازه ظرفیت وجودی خود) برخوردارند. نتیجه آنکه نظام هستی ،در همۀ مراتب، نظام احسن است.
عنایت الهی ، یعنی انطباق افعال وکارهای خداوند با علم بی پایان او و آفرینش همه چیز به همان نحوی که درعلم الهی هستند. و جوشش هستی و وجود از ذات الهی، بدان معنا است که هرگونه ضرورت و الزامی خارج از ذات حق، در مورد آفرینش، منتفی وغیر قابل تصوراست.(طباطبایی، نهایه الحکمه، ص ۳۷۳)
عدم چنین عنایتی به ا کمل و احسن آفرینی، یا ناشی از جهل به نظام احسن است یا از عجز و ناتوانی در تحقق آن و یا از نخواستن و ارادۀ خیر و کمال نداشتن  که همۀ این نقص ها از ساحت قدس الهی دوراست.

درستی این سخن درمورد خداوند، منوط است به اینکه صنع و معلول چنان علتی، نظام احسن باشد که هست. در منطق، به این بیان، دلیل لمّی نظام احسن وجود گفته می شود.(مصباح، تعلیقه علی تهایه الحکمه، ص ۴۶۲)
ملاصدرا مباحث گسترده ای درباب عنایت الهی ونظم بدیع دارد (صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج۷، موقف ثامن، فصول ۹ الی ۱۴) از آن جمله: و لما تبیّن وتحقّق مراراً انّ هذه الموجودات غیرصادره علی سبیل البخت و الاتفاق…(همان، ص ۱۱۱): با تعابیر گونا گون ومکرّر گفته شده که موجودات وپدیده ها به طور اتفاقی وتصادفی به وجود نیامده اند واز ناحیه فاعل وخالق، بی هدف نیستند، اراده حق درآفرینش، از قبیل اراده های ناقص انسان ها نیست که به انگیزه های بیرون از ذات نیاز داشته باشند. نظام معقول وعالم عقول که نزد حکما، عنایت نامیده می شود، مصدر ومنشأ پدیده ها وموجودات این نظام مادی است واز آن جا که این نظام مادی، چنان مصدر و منشأیی دارد، تجلی و ظهور خیر و فضیلت وحسن و زیبایی نیز ممکن است.
حاج ملاهادی سبزواری نیز دربارۀ عنایت ونظام احسن وجود، درقالب ترتیب صدور موجودات از ذات الهی، به بهترین نحو، بحث کرده است.(ملاهادی سبزواری، منظومه، ص ۱۸۸)

نتیجه

ذات حق، رأس هرم هستی ( به ترتیب ساحت ها، عوالم عقل، عالم مثال و عالم طبیعت) است. در این دیدگاه، عالم ماده و طبیعت، به دلیل کم ترین ظرفیت وقابلیت وجودی که دارد، نازل ترین مراتب وجود است وبا تمام شگفتی های بهت آورش، درمقایسه با عوالم بالاتر موجودیت چندانی ندارد. متون دینی پر است از بیان  وتوضیح این حقیقت که این عالم با تمام بزرگی اش، روزنه ای است به آن عوالم و جهان های پهناور و وسیع که در وهم ما هم نمی گنجد: وکفی فی عظمه فعله انه من المقرّر انّ عؤالم الاشباح والاجساد بما فیها بالنسبه الی الملکوت کالآن فی قبال الزمان و هی بالنسبه الی الجبروت کذلک بل لانسبه بینهما (امام خمینی، شرح دعاء سحر، ص ۳۳) : درعظمت خلقت الهی همین بس که عالم ماده نسبت به عالم مثال و برزخ به منزله یک لحظه است در برابر کل زمان و عالم مثال نیز در مقایسه با عالم عقول همین نسبت رادارد، بلکه اصولاً طرف نسبت و قابل قیاس به یکدیگر نیستند.
امام خمینی پس از نقل مطالبی ازکتاب الهیأه والاسلام شهرستانی، در خصوص عظمت ستارگان ومنظومه های شمسی وکهکشان ها، می افزاید:

فاذا کان اسفل العوالم و اضیقها کذلک فکیف الحال فى العوالم المتسعه العظیمه التی لم تکن عالم الاجساد ومافیه بالنسبه الیها الاکالقطره بالنسبه الى البحر المحیط بل لا نسبه بینهما ولیس هذا العالم فى جنبها شیئا مذکورا ( امام خمینی، شرح دعاء السحر، ص ۳۵)

اگر نازل ترین و محدود ترین ساحت های هستی، اینچنین است، عوالم وسیع و عظیمی که عالم ماده و آنچه در آن است، نسبت به آن ها مانند قطره است به دریا واقیانوس بلکه طرف نسبت با هم نیستند و عالم ماده در قیاس با آن ها قابل ذ کر نیست، چگونه باید باشند.
حاصل آن که این جهان بینی با آنچه درکلمات برخی اندیشمندان غربی درمورد نظام احسن عالم، دیده می شود باتمام حرمت وارزشی که در جای خود دارند، قابل قیاس نیست. برداشت و چشم اندازی که قرآن و مکتب اهل بیت (ع) ودست پروردگان وشا گردان آنان
در برابر شیفتگان وتشنگان حقیقت می گذارند، باآنچه متفکران دیگر ادیان و فرهنگ ها، دریافته و بدان رسیده اند، فرسنگ ها فاصله دارد چه رسد به جهان بینی ماتریالیست ها وپذیرندگان صُدفه و اتفاق و طبیعت بی درک و علم، آن ها که به تعبیر صدرای شیرازى آؤساخ الدهریه والطباعیه (صدرالمتالهین، الاسفار الاربعه، ص ۱۱۱) هستند یعنی اگر بنا باشد که محدوده علوم وافکار بشر را تطهیر و پاکسازی نمایند، افکار و دیدگاه های مادی و ماتریالیستی، همان آلودگی هایی خواهند بود که باید از حریم علوم وافکاربشری جدا و دور ریخته و طرد شود.

جهان بینی این افراد با جهان بینی متعالی و نورانی ای که انسان را بر بال علم ومنطق و معنویت و معرفت می نشاند و در اوج فضای بی کرانه هستی، به پرواز در می آورد، فرق و تفاوت بسیار دارد.

شرور، آفات و بلایا

شرور، آفات و بلاها چه آنها که به گزینش و اختیار انسان ها برمی گردد مانند: دروغ، خیانت، جنگ و… چه ظاهرا، ناشی از اراده و انتخاب انسان نباشد، مانند: حوادث طبیعی و بلایای عمومی، جانوران وحشی و میکروبها و… همه اینها می تواند نقضی آشکار باشد هم بر برهان نظم و وجود ناظم، هم بر نظام احسن و اتقن بودن وجود که دست کم نظام عالم، بهترین نظام ممکن نیست و بهتر از این هم می توانست باشد، نظامی که این شرور و بلایا در آن نباشد.
هیوم اشکال را این چنین طرح کرده است: «آیا او می خواهد از شر جلوگیری کند ولی توانایی ندارد؟ در این صورت، او ناتوان خواهد بود. آیا او قدرت دارد، ولی نمی خواهد؟ در این صورت او بدخواه است. آیا او هم قادر است و هم می خواهد؟ در این صورت شر از کجا آمده است ؟ چرا اساساً شوم بختی در جهان وجود دارد؟ مطمئناً تصادفی در کار نیست. در این صورت، ناشی از علتی است. آیا از قصد الهی نشأت می گیرد، اما او خیرخواه مطلق است؟ آیا برخلاف قصد خداوند است، اما او توانای مطلق است؟ هیچ چیز نمی تواند استواری این استدلال را متزلزل سازد. استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح و چنین قاطع…».
گاهی اشکال این طور مطرح می شود: «اگر خداوند از وجود بدی در عالم هستی خبر ندارد، عالم مطلق نیست. اگر آگاه است و قدرت پیش گیری و رفع ندارد، قادر مطلق نیست. و اگر هم عالم و هم قادر است، اما اراده دفع و نابودی آنها را ندارد، خیرخواه مطلق نیست. در هرصورت، وجود بلایا نقض آشکار بر وجود خداوند عالم و قادر و خیرخواه و رحیم خواهد بود.» (پلانتینجا، فلسفه دین، ص۴۰)

پاسخهای متفاوت و متعددی به این اشکال داده شده است که به برخی از آن ها اشاره می شود:

۱۔ جدایی ناپذیری خیر و شر
یکی از پاسخ های اساسی این است که بدی ها و خوبی ها، از ساختار این عالم، جدایی ناپذیرند. عالم طبیعت در نهاد و ذات خود، این بلایا را دارد و جزو عناصر مقوّم و اصلی تشکیل دهنده آن به حساب می آید. چنین نیست که خوبی ها یک ردیف معین و متمایز باشند و بدی ها به نوبه خود دسته ای جدا و ممتاز، که ماهیت اولی ها را خوبی صرف و ماهیت دومی ها را بدی محض تشکیل دهد؛ بلکه این دو آمیخته به یکدیگر و همائند اجزای یک مرکّب اند، که ترکّب و آمیختگی آنها حتی از ترکیب شیمیایی، عمیق تر و لطیف تر است. اصولا وجود این تزاحم ها و اصطکاک ها و حوادث مختلف و گوناگون، ملازمه قطعی و تجزیه ناپذیر با هدف خلق و آفرینش انسان، در این دنیا و عالم ماده دارد؛ به طوری که خداوند آفرینش انسان در این دنیا را آفرینش او در دل سختی ها و مشکلات و حوادث، می نامد لقد خلقنا الانسان فی کبد همچنین هنگامی که خداوند فرشتگان را در جریان خلقت

انسان قرار داد ” انی جاعل فی الارض خلیفه” من در زمین جانشینی قرار می دهم، فرشتگان گویا از تعبیر ” فی الارض” با ملازمه قطعی، افساد و خونریزی و تزاحم و بدی انسان را می فهمیدند و به طور طبیعی در پاسخ گفتند ” اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء”  آیا کسی را در زمین قرار می دهی که در آن به فساد و تباهی و شر و خونریزی و تجاوز و اجحاف، بپردازد.
علامه طباطبایی ر در توضیح این آیه می نویسد” إنما فهموا وقوع الفساد و سفک الدماء من قوله سبحانه  انی جاعل فی الارض خلیفه  حیث انّ الموجود الأرضی بما أنه مادی مرکّب من القوی الغضبیه و الشهویه و الدار دار التزاحم…”  فرشتگان می فهمیدند که موجود زمینی و مادی، قطعاً جنبه های شر و فساد را خواهد داشت  چرا که اصولا دنیا جایگاه تزاحم ها و محدودیت ها و حوادث است. ترکیب و تنظیماتش در معرض تبدیل و تغییر و زوال و انحلال است و بقا و ثبات ندارد۔ این مطالب را از همین زمینی و مادی بودن این موجود می فهمیدند که نمی شود زمین و عالم ماده باشد و این تزاحم واصطکاک ها و شر و بدی ها نباشد. اینها ذاتی این عالم است. خداوند درکنار آفریدن عوالم بسیار نورانی و موجودات مجردی که کمترین احتمال شرو فساد و تباهی در آنها نیست، اراده خلق و آفرینش این عالم ماده را نموده است۔ عالمی که در کنار خیر و خوبی و کمال های فراوان آن، این حوادث و مصائب نیز وجود دارد.

اگر این بدی ها و حوادث ذاتی این عالم است که هست، جداکردن ذاتیات یک موجود از آن، به معنای جداکردن موجودیت آن موجود از خود اوست. چنان که نمی توان حیوانیت و عقلانیت را از ذات انسان جدا کرد؛ مگر به سبب جداکردن انسانیت از او و تبدیل شدن  انسان به موجود دیگری، و چنان که نمی توان مرتبه وجودی عددها را از آنها گرفت و جدا کرد، جایگاه ذاتی عدد ۳ بین ۲ و ۴ است و نمی توان در جای دیگری قرار داد مگر به حسب ظاهر و در حد بازی با الفاظ.  بدی ها، بلایا و حوادث این عالم را نیز نمی توان از آن جدا نمود.

از زاویه ای دیگر، به تعبیر حکیمان اسلامی  خداوند، عالمی را آفریده که مشتمل بر خیر فراوان و شر کم است؛ یعنی همه بدی ها در مقایسه با خوبی و کمال های این عالم، کم و ناچیز است. اندیشمند بزرگ شیعه «خواجه نصیرالدین» در شرح و توضیح کلام حکیم نامدار «بوعلی سینا»، موجودات را در مقام فرض و تصور، به ۵ دسته تقسیم می کند: «خیر محض، خیر فراوان، خیر و شر مساوی، شر فراوان، شر محض»  سپس توضیح می دهد: خیر محض، مانند فرشتگان و موجودات مجردی که کمال بالفعل اند و خیر فراوان یعنی موجوداتی که در وجودشان، خیر و کمال غلبه دارد مانند  موجودات عالم ماده و طبیعت. این دو قسم، مخلوق اند و موجود واز جانب خداوند که جواد و فیاض محض و مطلق است افاضه شده اند؛ ولی آن اقسام سه گانه دیگر، اصلا آفریده نشده اند و نمی شوند و خلق و جعل الهی به آنها تعلق نگرفته است و نمی گیرد ( شرح اشارات، ج۳، فصل ماهیه الشر)

بنابراین، ترکیب عالم طبیعت، خیر فراوان است و شر کم. از این رو نباید فیض وجودی از موجوداتی که خیرشان فراوان است، دریغ شود  چراکه در آن صورت، خیر فراوان از دست می رود و این، با فیاضیت خداوند نمی سازد.
اگر برای توضیح مطلب، مثالی لازم باشد و البته در مثل مناقشه نیست، می توان تاجری را در نظر گرفت که تجارت های فراوانی با سود ۱۰۰% انجام داده است۔ در کنار آن، یک تجارت و معامله ای با سود ۸۰ درصد که خیر فراوان است نیزانجام می دهد  بر چنین فردی نه تنها نمی توان و نباید ایراد گرفت؛ بلکه – به عکس -اگر انجام ندهد، جای اشکال و ایراد دارد که چرا خیر فراوان و این منفعت بزرگ را از دست داده است.
منافع و فواید فراوانی که این حوادث و مصائب و بلایا در مجموعه عالم ماده دارند. در فرازهایی از روایت معروف توحید مفضّل اشاره شده  و در کتاب کوچک ” نظم هستی صدف برترین معرفت، از اینجانب در همان سایت

قابل مراجعه است.H moghiseh.ir

۲۔ بستر کمال
اگر بپذیریم که انسان موجودی ناقص است و در مسیر کمال اکتسابی قرار دارد، وجود درد و رنج برای تحقق رشد و کمال او ضروری است۔ اگر جهان کنونی همان فردوس برین بود عاری از هر درد و رنج و نا ملایماتی، آدمی تا ابد در نقص و ناتمامی خود باقی می ماند.

به دیگر سخن هبوط انسان به عالم طبیعت به هدف تزکیه نفس صورت پذیرفته تا با انجام تکالیف عقلی و انسانی و وحیانی خود و پس از تحمل سختی ها، دشواری ها، تلخی ها ومحرومیت ها، به قرب الهی که بهره مند شدن از لذت ها و نعمت های همه جانبه و بی پایان است، دست یابد. جهان فعلی با همه دردها و رنجهایش، پهنه مناسب و ضروری وصول به چنین جایگاهی است. این همان رازی است که در داستان آفرینش انسان، فرشتگان از آن غافل بودند. «ایرنائوس قدیس» روی این نکته تأکید فراوانی دارد و در پاسخ این سئوال که آیا فرض جهان عاری از درد و رنج، فرض ممتنعی است و آیا در چنین جهانی وصول به کمال ممکن نیست؟ ثابت می کند که فرض چنین جهانی نامعقول است و نتیجه می گیرد که جهان حاضر، هرچند برای برخورداری آدمی از حداکثر لذت و کامرانی ” مادی و گذرا ” ساخته نشده؛ اما برای هدف کامل متفاوت دیگری، یعنی تزکیه نفس ” ولذت کامل و پایان ناپذیر ” کاملاً مناسب است( جان هیک، فلسفه دین، ص۱۰۰)

این مطلب، به شکلی دیگر  در نظریه «آگوستین» نیز به چشم می خورد: «هدف خداوند در آفرینش جهان، دستیابی آدمی به کمال خویش است.  کمال آدمی نیز در گرو اختیار اوست و همین اختیار است که منشأ پدید آمدن شرور می گردد. هرچند جهان بدون آفریدگان مختار، جهانی خالی از شرور می بود؛ اما در یک نگاه عام و فراگیر، جهان حاوی موجودات مختار ۔که برخی از آنان به دلیل سوء استفاده از اختیار خویش، منشأ ظهور شر می گردند از جهان خالی از موجودات مختار، کامل تر است».
آشکار است که مطلب بالا ناظر به بدی و حوادث ناشی از اختیار و اراده آزاد انسان هاست و چنین شری بخشی از شر و بلاهاست نه تمامی آنها. قهرا در همان محدوده معین، پاسخ درستی به حساب می آید.
اشاره بدین نکته هم مهم است که وجود شر و زشتی امکان مقایسه و فهم درست خیر و زیبایی را فراهم میکند و برای انسان راهی کمال، توجه بدین امر ضروری است. برخی عارفان مسلمان بر این مطلب تأکید دارند و این رهیافت زیبایی شناسانه در راه حل اگوستین هم انعکاس یافته(جان هیک، همان)

۳. جزءنگری و داوری نارسا
مفاد برهان نظم این است که هر جا نظم وجود دارد، نشانه وجود ناظم است؛ چرا که بین نظم و علم و عقل و تدبیر؛ رابطه منطقی و ریاضی وجود دارد و این رابطه ای انکارناپذیر است. اگر کسی آن را در بحث و مناظره انکارکند، در عمل روزانه خود هر

گز منکر آن نیست. بر این اساس وجود بدی ها از قوت و استواری برهان نمی کاهد

مانند کتاب بزرگی که قسمت های مختلف آن منظم، علمی، فنی و حساب شده باشد و در آن بین، چند ورقی نیز نامفهوم و به هم ریخته و احیاناً مهمل و نادرست به نظر آید، عقل و خرد اقتضا می کند برای آن کتاب، نویسنده توانا و خردمند قائل باشیم و قسمت های نادرست، دلیل تصادفی و اتفاقی بودن این اثر بزرگ و بدیع نخواهد بود.
وجود این همه نظم حکیمانه در جهان ۔ مستقلاً ۔ وجود ناظمی حکیم را اثبات می کند و با هیچ محاسبه عقلی نمی توان قسمت های به ظاهر نادرست و ناموجه را غیر حکیمانه دانست۔ نهایت آن است که در مجموعه هستی، جایگاه و فلسفه وجودی و حکمت آن را ندانیم؛ ولی نمی توان حکم به تصادفی و اتفاقی و حتی غیرحکیمانه بودن آن نمود. قطعاً نگاه ناقص و جزیی نگر ما است که مانع درک و دریافت درست و صحیح آن اوراق ناخوانا است. اگر نگاه کلی به هستی شود، بدی و نقصی نخواهد بود.
به تعبیر اگوستین اگر مزبله ای را که درون کاخی شکوهمند تعبیه شده است به تنهایی در نظر آوریم، چه بسا امری ناپسند و نفرت آور باشد؛ اما اگر آن را با التفات به جایگاهی که در مجموعه بخش های کاخ دارد و خدمتی که به  این مجموعه می کند، ملاحظه کنیم، بی درنگ به ضرورت وجود آن اذعان خواهیم کرد. به اعتقاد حکیمان رواقی، جهان در حکم نمایشنامه ای است که اگر برخی قسمت های آن جداگانه خوانده شود، چه بسا سخیف و بی ارزش بنماید؛ حال آنکه همین بخش ها، جایگاه خاصی در کل نمایشنامه دارند. به گونه ای که حذف آنها، از زیبایی و ارزش مجموعه خواهد کاست (پلانتینجا، فلسفه دین، ص۲۰۸)

۴. عدمی بودن شر

با اندکی دقت، روشن می شود که ماهیت بدی ها عدم است؛ یعنی از نوع نیستی ها، کمبودها و خلاء هاست. به این سبب شرند که یا خود، نیستی اند، یا منشأ و سبب نیستی و عدم. پدیده های کوری، فقر، مرگ، جهل  و… چیزی جز نبود و نیستی بینایی، دارایی، حیات و علم نیستند.

نتیجه آشکار این نگاه این است که لزوم و ضرورتی برای پذیرش دیدگاه های دوئالیستی و پذیرش مبداء مستقلی برای شرور – از آن نوع که در ثنویت زرتشتی دیده می شود یا به آیین مانی نسبت داده شده۔ وجود ندارد.

انتساب این راه حل به «افلاطون» مشهور است؛ هرچند برخی محققان احتمال داده اند این سخن در اصل از «افلوطین» بوده و به دلیل مشابهت اسمی با افلاطون و در دسترس نبودن منابع اصلی فلسفه او، به پای افلاطون نوشته شده باشد(پلانتینجا، فلسفه دین، ص۲۲۶)

بعدها اگوستین قدیس نیز از این نظریه استفاده کرده و تحلیل خویش از چیستی شرور را بر آن استوار کرده ( پلانتینجا، همان، ص۲۰۱)

این نظریه در میان فیلسوفان مسلمان نیز مقبول افتاده و بخشی از پاسخ فلسفه اسلامی به مسئله شرور بر همین اساس شکل گرفته( ملا صدرا، الاسفار الاربعه، ج۷، ص۵۵ و ۱۰۶)

۵۔ رابطه اختیار و شرور و حوادث

آسیب هایی که از حوادث و بلایای طبیعی و انسانی به ما می رسد، بیشتر ناشی از نظام های نادرست و نابرابر حاکم بر ما است؛ به طوری که اگر نظامی عادلانه خاکم باشد و یا خود ما انسانها رعایت اصول و موازین الهی، معنوی و علمی و بهداشتی را بنماییم، بسیاری از این حوادث و آسیب های ناشی از آن، دامنگیر ما نخواهد شد.

به تعبیردیگر بسیاری از بلاها، معلول گناهان و رفتار ناشایست و سوءاستفاده از قدرت و اختیار خدادادی ما است. نزول بلاها به دنبال کارهای ناروای اختیاری، یک سنت و قانون الهی است؛ هر چند مکانیسم و سیستم و چگونگی عملکرد آن برای ما به خوبی روشن نیست.

تفسیر المیزان درتوضیح آیه ” ولو انّ اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذّبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون ” می نویسد:

انحراف انسان ها و گناهانی از قبیل: فساد اخلاقی، سنگدلی و ستم و… با قحطی، سیل، طوفان، صاعقه، رانش زمین و محو قسمت های معمور و آباد از آن  ارتباط مستقیم دارد و از نگاه قرآن، اینها به شدت به یکدیگر وابسته اند( المیزان، ج۸، ص۱۹۴)

در تبیین آیه ” ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلّهم یرجعون ” نیز می فرماید: مصیبت، زلزله، قحطی، مرض و جنگ و نبود امنیت، همه از مصادیق همان فساد ظاهرند، که به سبب اعمال شرک آلود و گناه، بر انسان ها نازل می شود تا بدین وسیله، کیفر پاره ای از کارهای خود را بچشند. این درحالی است که خداوند ازکیفر بسیاری از اعمال می گذرد و آنها را مورد عفو قرار می دهد ” وما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم و یعفوا عن کثیرا”
علامه طباطبایی ر ، عنوان مستقل و نسبتاً کاملی را بدین بحث اختصاص داده است تا ثابت نماید بین اعمال اختیاری و بروز حوادث ارتباط روشن و مستقیمی است (المیزان، ج۲، ص۱۸۰)
البته ایشان به  این ابهام  و شبهه ای که به ذهن می آید، توجه داشته و به آن پاسخ گفته است:

این حوادث و بلاها، مستند به اسباب طبیعی خود هستند و ظاهراً به کارهای انسان ارتباطی ندارند. چگونه آنها را با هم مرتبط بدانیم؟
البته این پرسش و ابهام، درعلیت ذات خداوندی، به مقتضای توحید افعالی، ونیز در علیت علل عالیه یعنی فرشتگان وجنود الهی، نسبت به همه پدیده ها و رخداد های طبیعی و غیر طبیعی نیز، مطرح می شود بدین صورت:

اگر علیت عمومی و طبیعی را می پذیرید چه جایی برای علیت خداوند و دیگر علل عالیه است؟ وچگونه خداوند را در تمام لحظه ها و وقت ها و تمامی عرصه ها، با واسطه  فرشتگان، دست اندر کار خلق و ایجاد و علیت می دانید؟

پاسخ: پذیرش علیت خدا و فرشتگان در صحنه هستی، به هیج وجه مستلزم نفی علیت علل مادی و طبیعی نیست؛ بلکه آنها در طول یکدیگرند نه در عرض یکدیگر. پدیده و معلول را به هر کدام از آنها می توان نسبت داد. ابتدا به ذات حق، سپس به فرشتگان و کارگزاران او در تکوین و تشریع و درنهایت، به علل مادی و طبیعی. نظیر نسبت دادن یک نوشته، هم به نویسنده، هم به دست او و هم به قلمی که با آن نوشته است.

همه این نسبت ها، هم بجا و راست ودرست است و محذور و ایرادی ندارد. بلاها و حوادث را خداوند نازل می کند ولی در یک نظام و مکانیسم خاصی که چگونگی آن را به درستی نمی شناسیم ( المیزان، ج۲، ص۱۸۳ )

نظیر سخنی که کارل بارت (متکلم پروتستان سوئیسی ۱۸۸۶ – ۱۹۶۸) – همان کسی که بیشترین تأثیر را بر تفکر پروتستان قرن بیستم داشته است ۔ درباره فاعلیت همزمان خداوند و علل طبیعی اظهار نموده است: هر علیتی در جهان کاملاً دست نشانده اراده خداوند است، وقتی که دست انسان به کمک یک قلم می نویسد، کل این کار توسط هردوی آنها (دست و قلم ) انجام می گیرد، نه اینکه بخشی توسط دست و بخشی توسط قلم. علل مخلوقانه مادی، مانند قلم واقعی اند؛ ولی برخوردار از اطاعت از دست الهی اند که آنها را هدایت می کند ( بار بر، علم و دین، ص۴۵۳ )

بر این اساس، بسیاری بلایا و بدی ها، مستند به رفتار های اختیاری انسان است.

ازدعای کمیل نیز چنین مطلبی فهمیده می شود: «اللهم اغفرلی الذنوب التی تنزل البلاء، تغیّر النعم، تنزل النقم. طلب مغفرت و آمرزش شده نسبت به گناهانی که سبب نزول بلا و مصیبت و تغییر نعمت ها می شوند.
در روایات اهل بیت(ع)  و متون دینی، آموزه هایی که نشان دهنده این مطلب است، فراوان یافت می شود از جمله: صله رحم (دیدار بستگان) و انفاق (کمک مالی به درماندگان و تهیدستان) سبب دفع بلا و طولانی شدن عمر می شود، بالا رفتن فساد و روابط غیر شرعی، سبب زلزله و کشتن پدر ۔هر چند به حق ۔ سبب جوانمرگی، کم فروشی سبب خشکسالی، ونپرداختن زکات و مالیات های شرعی، سبب بی برکت شدن کشت  و زرع ها و میوه ها و… می گردد.
ما درصدد پی گیری درست یا نادرست بودن تمامی این روایات از نظر سند و یا متن و دلالت و زمینه صدور و… نیستیم، فقط درپی اثبات این نکته ایم که مکانیزم و شکل خاصی از قانون مندی در این عالم وجود دارد که تأثیر کار و رفتار اختیاری انسان را بر حوادث و بلایای طبیعی و شاید غیرطبیعی، قطعی می داند هر چند با این قوانین و علّیت و معیارهای مادی شناخته شده، کیفیت و چگونگی آن برای ما، چندان روشن و معلوم نیست.

البته برخی مسائل، فهمیدنی است مانند این که جهالت ها و بی دانشی ها یا روابط ظالمانه و دزدی ها و… سبب سستی مبانی و اصول بهداشتی و اقتصادی و اجتماعی شده، در نتیجه سبب به وجود آمدن بیماری ها و تلفات و ضایعات فراوان می گردد  یا زلزله و سیل و دیگر پیامدهای تلخ و ناگوارآن، دامنگیر جوامع انسانی می شود؛ اما اکثر موارد ناشناخته است. همین قدر می دانیم که به مفاد آیات و روایات پیشین، کارهای اختیاری انسان ها در بروز و ظهور حوادث و پیش آمدهای خوب و بد مؤثر است.
بر این اساس، بخشی از مصائب و حوادث و بدی ها، به چگونگی رفتار و برخورد خود انسان ها بازمی گردذ و در محدوده کارهای اختیاری آنان توجیه می شود و از جانب خود آنان نیز قابل پیشگیری است و به بی نظمی و بی حکمتی و بی عدالتی مجموعه آفرینش ارتباطی ندارد.
در پاسخ اشکال شر و بدی ها، مباحث جالب توجه دیگری نیز مطرح است که در بیشتر منابع مربوط به  این بحث آمده و به گونه ای می تواند زیر مجموعه مباحث قبلی باشد  مانند: نسبی بودن بدی  یعنی وصف شر، وصفی نسبی- نه حقیقی – است. امور وجودی، ذاتا خیرند و فقط از آن نظر که گاهی سبب نابودی امری دیگر یا ممانعت از رسیدن خیر به موجودی ۔که شایسته آن است ۔ می شوند و یا باکمال و خیر موجودی دیگر درمی افتند – به نحو بالقیاس – متصف به شروبدی  می گردند. به قول مولانا:

پس بد مطلق نباشد در جهان                              شر به نسبت باشد این را هم بدان
زهر مار آن مار را باشد حیات                          نسبتش   با  آدمی  باشد   ممات

( مثنوی، دفتر ۶۹، ص ۶۵ )

و مانند اینکه حوادث و بلایا، باعث بالا رفتن درجه وکمال انسانی و معنوی مبتلایان به آنها هستند و پاداش های آنان را یادآوری می کنند از جمله در فرازی از روایت توحید مفضل چنین آمده: مبتلایان صابر و شاکر بلایا و مصائب و حوادث، پس از مرگ،  به قدری اجر و پاداش و ثواب می بینند که اگر اختیاری پیدا کنند و اجازه ای به آنان داده شود، بی درنگ بازگشت به دنیا و پذیرش همان بلاها و بالاتر از آن را انتخاب می کنند تا اجر و پاداش بیشتری ببرند و افق های وسیع تری برایشان گشوده شود.
با روایتی از امیرمؤمنان علیه السلام بررسی اشکال های عمده برهان نظم دراین نوشته به پایان می رسد بدان امید که ظرف جانمان بیش از گذشته پذیرای معرفت های ناب و والای انبیا و اولیای الهی، این منادیان بحق حرّیت و آزادگی، عزّت و وارستگی، مناعت و مردانگی باشد، به ویژه سر سلسله آنان یعنی نبی خاتم صلی الله علیه و آله و وصی مکرّمش، امیر و امین سخن و گفتار و عمل و رفتار، مولود کعبه و همسر زهراسلام الله علیها علی بن ابی طالب علیه السلام  باشد:

انّ البلاء للظالم ادب و للمؤمن إمتحان و للأنبیاء درجه و للأولیاء کرامه.

بلا برای ستمگر، عامل ادب شدن، برای مؤمن وسیله آزمایش، برای انبیا سبب ازدیاد درجه و برای اولیای خدا سبب کرامت و بزرگواری است.

بخش صفات الهی و بحث زندگی پس از مرگ، در پی خواهد آمد