بسم الله الرحمن الرحیم

اخلاق قرآنى

پاییز – ۱۳۸۵

پیش درآمد

 چشم انداز کلی مباحث ، می تواند  ضروت مباحث آینده  وتأثیر آنها  در سرنوشت انسان را پیش رو نهد و در حکم مقدمه یا براعت استهلالی باشد  برای آنچه خواهد آمد  .

درجهان بینى دینى وتعالیم وهدایتهای الهی هر کس بر سر سفره رفتار واعمال خویش مى نشیند وهرکس میهمان عملکردهاى اختیارى خود است  تمام رابطه ها ودوستیها وتعلق خاطرها ، حد اکثر تا لحظه جان کندن وجان دادن است  وپس ازآن، تمام رابطه ها  قطع است  وانسان با فردیت محض خود تنها مى ماند . تأکید وتکرارهاى قرآن در این باب ، هشدار دهنده است  :

وکلّهم آتیه یوم القیامه فرداً ،مریم ،۹۵ .  : لقد جئتمونا فُرادى کما خلقناکم اول مرّه ، انعام ،۹۴ . :  ونرثه ما یقول ویأ تینا فَرداً ،مریم ، ۸۰ .

نکته ظریف وقابل توجه  در این آیات، تنظیر فردیت پایانى به فردیت آغازین است یعنى همچنان که نوزاد انسان در لحظه تولد، جـز خـود ورفـع احـتیـاجات ونیازهـاى خـود  شناختى وتعلق خاطرى ازهیچکس وبه هیچ کس ندارد، درمراحل پایانى زندگى هم اینچنین است  وجز به فکر خویش نیست  وهیچکس براى او مهم نیست  و در فردیت محض، سیر برزخى خود را آغاز مى کند .

از این آیات استفاده مى شود که بر خلاف دنیا ، نظام زندگى انسان  در برزخ وقیامت  فردى ست  نه اجتماعى  وآن فردیت هم  تجسم فردیت اخلاقى ومعنوی او در دنیاست .

از این جهت باید به این فردیت اهتمام ورزید واز آن غافل نشد  وآن را فداى امور دیگر نساخت  وبا آن انس والفت داشت  هر چند بدین صورت که روزى حدود ۱۰ دقیقه با خود خلوت کنیم وصمیمانه وصادقانه  عملکردهاى خویش را ارزیابى نموده وموقعیت خود را در یابیم  .

اگر این انس والفت با فردیت اخلاقى ومعنوى در دنیا براى انسان تحقق نیابد پس از مرگ که انسان  اجباراً وارد این مرحله خواهد شد ، وحشت وهول وهراس زیادى به جان وروان ا و خواهد ریخت     وعلت اصلى ترس از مر گ توسط بسیارى از ما  انسانها  همین است  ولى این عارضه چنان که گفته شد قابل پیشگیرى ودرمان است .

این که تأ کید شده حتى الامکان باید زیر نظر مربى واستاد  راه پیموده اى ، به سیر اخلاقى پرداخت ، از آن رو ست که آن نیازها وتوانائیها وظرافتها ى موجود  در وجود انسان را بهتر مى فهمد ودر هر مرحله ، دستور العمهاى متناسب مى دهد .

در شرائط عدم دسترسى به استاد ومربى قابل اعتمادى که با خیال راحت بتوان سر نوشت دین ودنیاى خود را به او سپرد ، مسئولیت شناخت نیازها وتهیه نسخه اصلاح ودرمان به عهده خود فرد است که با توجه به اطلاعات وتجربیات خویش آن را تهیه نماید  . درست مانند درمان جسم وبدن که در بیماریها و ضعف ونقصها ، در درجه اول باید به پزشک  متخصص مراجعه کرد  ودر صورت عدم دسترسى ، به ناچار باید با تکیه بر اطلاعات وتجارب خودش عمل کند ودرمان نماید . بنا بر این ، آنچه در باب تربیت اخلاقى  محور اصلى است ،خود فرد وتصمیم واراده وخواست وهمت اوست  وگرنه  بستگان واقوام ودوستان دور ونزدیک ، در این رهگذر کاره اى نتوانند بود  وممکن است هر کدام از آ نها اهل نجات وهدایت با شند وخود انسان ضایع وهلاک شود  وممکن است بر عکس ، همه آنان فاسد وکافر باشند و خود انسان مصمم وبا اراده با شد واهل ایمان ونجات گردد   .

اصلاح نفس ودرمان بیماری های اخلاقی ومعنوی هر چند سخت است  اما شدنى وعملى ست ودر فرهنگ قرآن ، تمام انحرافها وگناهان وبیماریهاى نفسانى ، امور عارضى، غیر اصیل وتغییر پذیرند وامید نجات چهره هایى مانند فرعون هم ، نابجا نیست  خطاب به موسى ع وهارون ع فرمود : اذهبا الى فرعون انه طغى فقولا له قولاً لیناً  لعله یتذکّر او یخشى ، طه ، ۴۴ .

به سوى فرعون طاغى ویاغى بروید وبا نرمى وملاطفت با او سخن بگوئید وهدایت کنید  شاید متذکر شده وبترسد واز مسیر غلط خود برگردد .

بازگشت از خطا واصلاح فرعون هم مورد انتظار است تا چه رسد به دیگران  .  امور عارضى قطعاً اصلاح پذیرند چه جسمى وبدنى  وچه روحى واخلاقى، ولى به شرط آنکه خود انسان بخواهد  واراده وهمت نماید .  یأس از اصلاح ورحمت وعنایت الهى ، در حد کفر است  : انّه لاییأس من روح الله الا القوم الکافرین ، یوسف ،۸۷ . بر خلاف مسیحیت که انسانها را به گناه پدرشان حضرت آدم ع پلید وآلوده  مى انگارد و پس از ولادت ، با غسل تعمید آنان را تطهیرمى نماید ، در اسلام انسان ذاتاً پاک وخدائى است وبر فطرت توحید ومعرفت خدا آفریده مى شود  : کلّ مولودٍ یولد على الفطره الاّ انّ ابواه یهوّدانه وینصّرانه ،بحار الانوار ،ج-۳ ، ص۲۸۱ ،باب الدین الحنیف والفطره .

هر نوزادى بر فطرت توحیدى وبر معرفت الهى زاده مى شود مگر آنکه والدین ودیگر شرائط خانوادگى وتربیتى ، او را به کفر وشرک وانحراف بکشانند .

نکته پایانى مقدمه این که : بهترین دوران اصلاح وسازندگى دوران جوانى است که قدرت روحى وجسمى انسان در سطح بالاو مطلوبى است  واصولاً تدبیر ومدیریت قواى وجودى ، در این دوره از عمر  بسیار مهم وحیاتى است چرا که بحرانى ترین ومتلاطم ترین دوران زندگى است وطغیان وغلیان  غرایز وقواى طبیعى در حد اعلاى خود است  . مدیریت صحیح این دوره بحرانى مى تواند انسان را به مدارج بالاى کمال اخلاقى ومعنوى وعلمى و عملى  نائل سازد .

معمولاً قوّت مدیریتها را در جنگها وبحرانهاى  سیاسی، اجتماعى  مى سنجند  نه در دوران صلح وثبات . بحران عمر، دوران جوانى است از این رو از رسول خدا ص  نقل شده : لا تزلّ قدم عبد یوم القیامه حتى یسئل عن خمس خصال عن عمره فیما افناه وعن شبابه فیما ابلاه  وعن ماله من این اکتسبه و فیما انفقه  وعن علمه ما ذا عمل فیما علم  ، ارشاد القلوب ، الدیلمى، ج-۱، ص۱۵.

انسان در قیامت گام ازگام بر نمى دارد مگر آنکه از ۵  چیز مورد پرسش قرار گیرد  از عمرش که چگونه به پایان برده واز جوانی اش که چگونه صرف کرده واز مالش که از چه راهى کسب کرده وچگونه هزینه وخرج نموده واز علم ودانشش  که تا چه میزان به دانسته هاى  خود عمل کرده.

با اینکه تمامى عمر انسان مورد سؤال قرار مى گیرد ودوران جوانى را هم شامل مى شود  اما این دوره  به دلیل اهمیتش با لخصوص وجداگانه مورد پرسش قرار مى گیرد که چگونه گذرانده است.

این نوشتار در دو بخش وهربخشی در چهار فصل تنظیم شده  وتقدیم می گردد.

بخش اول

فصل -۱

مبانی ومفاهیم

تعریف اخلاق  : واژه اخلاق را اهل لغت به سرشت و طبیعت (تاج العروس، سیّد مرتضی حسینی واسطی، جلد ۶، ص ۳۳۷، ط بیروت)هیئت، شکل و صورت نفسانی (مفردات راغب، ماده خلق، ص۱۵۹) کیفیت نفسانی که سبب صدور آسان کارهای متناسب گردد (مجمع البحرین،فخرالدین طریحی، ج ۵ ، ص ۱۵۶،مکتبه المرتضویه) معنا کرده اند. اما در اصطلاح کلام و فلسفه و منابع اخلاقی، اینچنین آورده شده :هو الملکه النفسانیه التی تصدر عنها الا فعال بسهوله من غیر رویه (اسفار، ج۴،ص ۱۱۴. نهایه الحکمه، ص۱۲۳، کشف المراد،ص۲۵۰ مباحث المشرقیه، ج۱،ص۳۸۵،المحجه البیضا، ج۵،ص ۹۵، و…) استعداد، توان، خصلت نفسانی راسخ و ریشه داری که عمل متناسب با آن، بی تردید و تامل از انسان سرزند.

تعریف غزالی هم در این خصوص جامع و مانع است : الخُلق عباره عن هیئه فی

النفس راسخه تصدر عنها الفعال الجمیله المحموده عقلاً و شرعاً سمیت تلک الهیئه خلقاً حسناً….(احیاء علوم الدین، غزالی،ج۳،ص ۴۸، دارالفکر بیروت)

خُلق هیات را سخی در نفس است که در اثر آن افعال به سهولت و بدون نیاز به فکر و تامل صادر شود اگر این هیات به گونه ای باشد که افعالش عقلاً و شرعاً پسندیده است آن را خلق حسن ( فضیلت) و اگر قبیح و ناروا بود آن هیئت نفسانی را که مصدر این افعال بود، خلق سیئ (رذیلت) نامند.از آنجا که هیأت نفسانی در صورتی خلق است که در نفس، رسوخ یافته باشد اگر کسی به ندرت یا به سبب نیازی مقطعی، کاری انجام دهد، مثلا مال خود را ببخشد. مادام که این امر در نفس او راسخ نشده نمی توان گفت خلق سخا پیدا کرده همچنین فعل باید به سهولت و بدون نیاز به تامل صادر شود از این رو کسی که به زحمت و در اثر تامل، بذل مال کند و یا هنگام غضب، به خاطر ملاحظات جانی، خویشتن داری ورزد، دارای خلق سخا و بردباری نیست.

در تمامی تعاریف فوق، دو نکته اصلی لحاظ شده ۱- اخلاق، صفت است نه عمل  دارنده چنین صفتی، دارنده اخلاق است هر چند در عمل و اجرا، زمینه ابراز و اظهار آن را نیابد.۲- صفتی اخلاق است که ریشه دار و راسخ باشد. نه موردی و سطحی و موقت و گذرا و متاثر از عوامل جانبی، جوشش درونی باشد نه تاثیر پذیری از عوامل بیرونی، ملکه باشد نه حال.

هر چند در محاورات عرفی، گاهی به خود عمل و کاری که از انسان صادر شود- نه صفت و خصلت راسخ نفسانی- اخلاق اطلاق می شود و گفته می شود این کار اخلاقی یا غیر اخلاقی است حتی با علم به اینکه منشأ آن عمل، صفت راسخ نفسانی نیست و چنان که در تعابیر برخی روایات از پیشوایان معصوم(ع)،خلق و اخلاق، به یکی از صفات اخلاقی که همان نرم خویی و انعطاف پذیری است، به کار رفته نظیر این روایت : عن رسول…اکثر ما ید خل به الجّنه تقوی الله و حسن الخلق  ( کافی، ج۲، ص۱۰۰، باب حسن الخلق) بیشترین عامل بهشت رفتن انسانها دو چیز است پرهیزکاری و نرم خویی و خوش خلقی.

موضوع اخلاق  :  بى تردید موضوع اخلاق شناخت نفس وشناخت نفس به شناخت نیازها ، توانائیها ، ظرفیتها وظرافتهاى آن است  وحقیقت وجودى انسان هم به همین نفس است در برابر جسم ، رسالت انسان وفلسفه وجودى و هدف آفرینش او ، شناخت واصلاح و ایجاد تغییراتى در این بُعد وجودى است  به تعبیر قرآن :

یا ایّها الّذین امنوا علیکم انفسکم لا یضّرکم من ضلّ اذا اهتدیتم ، مائده ،۱۰۵ .

مهمترین رسالت انسان، شناخت واصلاح خویش است وبا وجود وتحقق آن ، از هیچ باد مخالفى بر او باکى نیست این نخستین قدم در تربیت اخلاقى است  .

خود شناسى  گامى است که باید توسط خود انسان  بر داشته شود ونقش ومحور اصلى ،خود فرد است  که اگر نخواهد ، کسى نمى تواند او را مجبور والزام نماید .

اصلاح نفس هم  در برقرارى عدالت بین قواى مختلف آن است  تعادل وحد وسط بین قواى نفس ، معناى اصلاح اخلاقى نفس است  والبته به درجه اى از صعوبت است که تجسمش همان پل صراطى است که در متون دینى از آن نام برده مى شود وبه تعبیر غزالی :

تشخیص حد وسط حقیقی از مو باریکتر واز شمشیر تیز تر است وکمتر کسی هست که از حد وسط که همان صراط مستقیم است مایل نشود  به همین دلیل آدمی باید به درگاه الهی روی آورد از او مدد بخواهد ، احیاء علوم الدین ، دار الکتب العلمیه ، بیروت ،ج-۳ ، ص۶۹ .

عقل عملی :  در برخی متون فلسفی ( اسفار،نهایه و…) به دنبال تعریف اصطلاحی پیش گفته ـ هوالملکه النفسانیه التی تصدر عنها الافعال بسهوله من غیر رویه ِ این جمله اضافه شده : و لا یسّمی خُلقاً الاّ اذا کان عقلاً عملیاً هو مبدأ الافعال الارادیه این خصلت و استعداد در صورتی به خلق و اخلاق، نام بردار خواهد بود که از عقل عملی ناشی شود.

عقل عملی، مبدأ کارهای ارادی و تکامل اختیاری انسان است که وجه امتیاز او بر دیگر موجودات و فرشتگان است. بنابراین موجوداتی که افعال و کارهای اختیاری ندارند مانند مجرّدات ـ به کارهایی که از آنها صادر شود و سر زند، اخلاق گفته و اطلاق نمی شود: فلا خلق فی المفارقات اذ لا عقل عملیاً و لا استکمال ارادیا فیها. ( نهایه، ص ۱۲۴) در موجودات مفارق و مجرد که عقل عملی و کمال اکتسابی ندارد، خلق و اخلاق به کار نمی رود.

در معنای عقل عملی از جانب اندیشمندان اسلامی نظراتی ارائه شده که اصول آنها را شاید بتوان اینچنین توضیح داد :

۱ـ نیرویی است که احکام و چگونگی کارهای جزیی و کلی انسان را درک می کند در مقابل عقل نظری که چگونگی و احکام دیگر حقایق، که از افعال آدمی نیست، را درک می نماید. این نظر فارابی است(فصو ل منتزعه، ابونصر فارابی، تحقیق دکتر فوزی بخار، تهران ـ مکتبه الزهرا(س)، ص۵۴)

طبق نظر وی تفاوت عقل عملی و عقل نظری در موضوعات مورد تامل آنهاست نه در اصل کارکرد آنها که ادراک کلیات و جزئیات است.

۲ ـ نیرویی است که چگونگی و احکام مربوط به کارها و اعمال جزیی ـ و نه کلی ـ انسان را درک می کند، این نظر در کلمات ابی سینا و صدر المتالهین دیده می شود:…فیکون للانسان اذاً فوه تختص بالا مور الکلیه و قوه اخری تختص بالرویه فی الامور الجزئیه فی ما ینبغی ان یفعل او یترک مما ینفع و یضّر و فی ما هو جمیل و قبیح و خیر و شر … و هی عقل عملی تنسب الی العمل. ( طبیعیات شفا،ص۳۴۷) انسان را قوه و توانی است ویژه درک امور کلی وقوه توانی مخصوص درک سیر در امور جزئی از منافع و مضار و زشت و زیبا و نیک و بد و خلاصه آنچه سزاوار فعل یا ترک است و این همان عقل عملی است.

ناگفته نماند که وضوح و وحدتی که در کلام فارابی بود در کلمات ابن سینا نیست و گاهی از عقل عملی،چنان سخن گفته که گویا شأن بر انگیختن نیز دارد و آن را در اعداد شهوت و غضب ذکر کرده ( اشارات، شرح محقق طوسی، ج۳، ص۱۵۹) و سخنان دو پهلوی دیگری هم دارد امّا وجه غالب در سخنان او همان مطلب پیش گفته است که عقل عملی، شأن ادراکی دارد آنهم در قضایای جزئی راجع به اعمال انسانی. در اسفار نیز نظیر همین مطلب را می توان دید (اسفار، ج۹ ، ص۸۲)

۳ ـ نیرویی است که متصرّف در قوای بدن است و اصولا شأن ادراکی ندارد نه احکام کلی و نه جزیی را. سبب نامیده شدنش به عقل عملی آن است که نفس، به وسیله این نیرو کار می کند. این نیرو حالت و هیئتی است  در درون نفس که ربط و ارتباط ویژه  نفس و بدن، توسط آن صورت می گیرد امّا ادراک فقط شأن عقل نظری است و امور حسن و قبیح را نیز عقل نظری ادراک می کند نه عقل عملی .

این مطلب در سخنان بهمنیار منعکس است ( التحصیل ، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، ص۷۸۹، دانشگاه تهران ) و علیرغم غرابت اولیه ای که دارد و با دفاع و تقریری که غزالی از آن ارائه می کند، صائب تر به نظر می رسد. البتّه غزالی در باب عقل عملی گاهی نظر پیش گفته ابن سینا را برگزیده و ادراک جزئیات را شأن عقل عملی دانسته(معارج القدس فی مدارج معرفه النفس ، ص ۶۷ به بعد، بیروت، دارالکتب)اما دیدگاهی که در غالب نوشته های او منعکس است و می توان نظر رسمی او تلقی کرد نظیر دیدگاه بهمنیار است. که برای عقل عملی، شأن ادراکی قائل نیست و عقل نامیدن آن را از باب اشتراک لفظی می داند و تنها عهده دار حرکت است نه ادراک اما البته حرکت بر حسب مقتضای عقل نظری و ادراکی. این قوه عامله (عقل عملی) در انسان عهده دار طلب یا هرب است. اما آنچه می طلبد یا از آن می گریزد به اشارت عقل است پس مطلوب آن ، خیر و ثواب و نفع در عاقبت است  اگر چه در زمان حال، رنج آور باشد. خلاصه آنکه این عقل عملی صرفاً قوه ای است محرک و با شناخت امور، سر و کاری ندارد. (مقاصد الفلاسفه تحقیق دکتر سلیمان دنیا، ص۳۵۹، قاهره دارالمعارف)

عقل عملی قوه ای است که مبدأ تحریک قوه شوقیه است به سوی امور جزئیه ای که برای رسیدن به غایتی بر می گزیند.این قوه صرفاً قوه ای است محرک و از جنس علوم نیست و تنها از آن رو عقل نام گرفت که فرمانبر عقل و بالطبع مطیع اشارت اوست… چه بسا عاقلانی که می دانند پیروی شهوات ، زیانبار است اما از مخالفت با شهوات عاجزند و این نه به سبب قصوری در عقل نظری آنان، بلکه به سبب فتوری است که در این قوه (عقل عملی) پدید آمده است ( معیار العلم فی المنطق، شرح احمد شمس الدین، ص ۲۲۷، بیروت، دارالکتب العلمیه) بر این اساس عقل عملی با شناخت اعمال سر و کاری ندارد. قوه ای است که با شهوات، در نزاع است یا بر آنها غالب می شود یا مغلوب آنها می گردد.

جایگاه اخلاق در عقل عملی :   در هر صورت چه عقل عملی را نیرویی بدانیم که احکام نیک و بد و زشت و زیبا و سود و زیان کارهای صادره  از انسان را درک می کند و سپس توسط قوای محرکه نفس اجرایی و عملیاتی می شود چنان که ابن سینا و صدرا  می گفتند، یا قوه محرکه ای بدانیم که به اشارات عقل نظری ، سبب بروز و ظهور جزئیات رفتاری و گفتاری انسان می شود چنان که نظر بهمنیار و غزالی بود، در این راه برد اخلاقی تفاوتی نمی کند که چنین عملکردی، به تدریج در و جود انسان ، نهادینه، راسخ و ریشه دار خواهد شد که تعریف اصطلاحی اخلاق هم همین بود. تکرار یک عمل و اصرار بر آن ، غرابت و ناسازگاری احتمالی و اولیه را از بین می برد و صفت و خوی متناسب با آن عمل را در نفس، زنده و راسخ خواهد نمود. مواظبت و مداومت بر کارهای تجربی و عادی که همان جزئیات روزمره زندگی است در نهایت به خلق و عادت تبدیل خواهد یافت. درک کلیات مستقیما دارای چنین اثر و خاصیتی نیست هر چند زمینه ساز و ای چه بسا شرط لازم درک و توجه به افراد و مصادیق باشد.

برخی آیات و روایات هم تا حدودی مؤید مطلب است و سازگار با این برداشت و ممکن است با مقدمات اختیاری، آن توان و امکان را از دست بدهد از جمله: کلاّ بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون (مطففین۱۳)

مداومت بر رفتار زشت، شخصیت اخلاقی و معنوی انسان را دگرگون نموده و مانع وی از ادراک حقایق می گردد.

به تعبیر علامه طباطبایی در توضیح آیه شریفه گناهان مستمر و مداوم، شخصیت و خلق و خوی انسان را فاسد می کند طریق ادراک حقایق خواهد بود(المیزان،جلد۲۰، ص۳۴۹، تهران ـ دارالکتب ـ ۱۳۹۲)

روایت معروف امام باقر(ع) در اصول کافی که غالب مفسران، ذیل همین آیه آورده اند نیز قابل توجه و دقت است: ما من عبد الّا و فی قلبه نکته بیضاء فاذا اذنب ذنباً خرج فی النکته نکته سوداء فإن تاب ذهب ذلک السواد و ان تمادی فی الذنوب زاد ذلک  السواد حتی یغطّی البیاض فاذا تغطّی البیاض لم یرجع صاحبه الی خیر ابداً و هو قول الله عزوجل کلّا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون(اصول کافی،کلینی، ج۲، باب الذنوب ص ۲۷۸، دارالاضواء بیروت ـ ۱۴۱۳ق)

قلب هر انسانی ابتدا به نور فطرت الهی روشن و سفید است هنگامی که گناهی مرتکب شود نشانی از ظلمت و تاریکی در آن روشنی و سفیدی ظاهر می شود اگر متذکر و متوجه خطای خود گردد و توبه کند، آن ظلمت و تاریکی زدوده خواهد شد و اگر اصرار بر گناه و خطای خود نماید، سیاهی افزون شود و تمام روشنایی و نور فطرت را خواهد پوشاند برای چنین انسانی امید بازگشت به خیر و حق نخواهد رفت و این است معنای کلام الهی که، تداوم بر بدیها امکان درک و فهم درست را از انسان می گیرد. بی تردید گفتار و رفتار آدمی ، بازتابی در روح و فکر او دارد و به تدریج تشخیصها و قضاوت های او را تحت تاثیر قرار می دهد تا جایی که بدیهای خود را خوب و سیئات خود را حسنات می بیند و بدان افتخار می کند . در این حالت راههای خیر و صلاح بر او بسته شده و پلهای پشت سرش خراب می گردد و بر مرکز فهم و درک او مهر بطلان می خورد. به تعبیر قرآن: ختم الله علی قلو بهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم (بقره،۷)

قدرت تعقل خود را از دست داده و قوای سمعی و بصری آنان در هاله ای از غفلت و غرور، پنهان می شود و قابلیت درک حقایق را از دست می دهند و این خطرناک ترین حالتی است که انسان ممکن است بدان دچار شود .

تاثیر قاطع وغیر قابل انکار عمل برنظر : این مطلب در حوزه معرفت دینی ، مسلم و قطعی دانسته شده که اصرار و استمرار گناه و خلاف بر دستگاه ادراکی انسان، تاثیر گذار است  به جز آیات پیش گفته به این آیات هم می توان استناد نمود:

۱ـ ثّم کان عاقبه الذّین اساؤا السؤی ان کذبوا بایات الله و کانوا بها یستهزون (روم -۱۰)

عاقبت گناه و بدی، تکذیب آیات و کفر است. اسائه و گناه، عمل است که از انسان سر می زند ولی سبب کفر و تکذیب می شود که اعتقاد و کار فکر است.

۲ـ …ذلک بانهم کانوا یکفرون بایات الله و یقتلون النبیین بغیر الحق ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون(بقره ـ ۶۰)

خواری و ذلت بنی اسرائیل و استحقاق کیفر و غضب الهی آنان را تعلیل نموده به کفر و این کفر اعتقادی را تعلیل نموده به عصیان و اصرار و استمرار روحیه حق کشی و تجاوز گری ، یعنی تداوم گناه ، سبب کفر آنان شده و کفر آنان سبب ذلت دنیا و کیفر اخروی گشته.

به تعبیر علامه طباطبایی: ذلک بما عصوا . تعلیل للتعلیل فعصیانهم و مداوتهم للاعتداء هو الموجب لکفر هم بالایات و قتلهم الانبیاء کما قال تعالی ثم کان عاقبه الذین اساؤ السوئ ان کذبوا بایات الله. (المیزان، ج۱، ص۱۹۰) و در جای دیگر: …والمعاصی تصغف الایمان و تقسی القلب و تجلب الشرک…(همان، ص ۱۶۶) گناه ایمان را ضعیف، دل را با قساوت و زمینه شرک و کفر را فراهم می کند.

سند تاریخی بعدی هم در تایید مطلب پیش گفته از آیات قرآن، کاملا گویا ست :پس از واقعه کربلا ، کاروان اسیران را در دمشق بر یزید وارد کردند و او مست از پیروزی ظاهری خود اشعار کفر آمیز می خواند و با چوب دستی خود ، لب و دندان رأس مطهر امام حسین (ع)را می نواخت :

لیت اشیاخی ببدر شهدوا— جزع الخزرج من وقع الاسل— لا هلوا و استهلوا فرحا–ولقالوا یا یزید لاتشل— لست من خندف ان لم انتقم— من بنی احمد ما کان فعل .

ای کاش بزرگان بنی امیه که در بدر کشته شدند، امروز حضور داشتند و به من دست مریزاد می گفتند و من فرزند آنان نباشم اگر انتقام آنان را با کشتن بچه های پیامبر ، از او نگیرم ، در این حال زینب( س) برخاست و پس از حمد و ستایش خدا و درود بر جدش رسول الله (ص) …چنین ادامه داد: صدق الله سبحانه ثم کان عاقبه الذین اساؤا السؤی ان کذّبوا بایات الله و کانوا بها یستهزؤن، (بحار الانوار؛ج ۴۵، ص ۱۵۷)

ای یزید با گفتار و رفتارت صدق کلام الهی را آشکار نمودی آنجا که فرمود عاقبت بدکاران و گناه ور زان، کفر و تکذیب آیات خدا و استهزا و سبک شمردن آن است. در ادامه به تفضیل مطالب ارزشمندی فرموده که باید مراجعه شود.

بحث تأثیر گناه بر دستگاه ادراکی و معرفتی انسان به جز متون اسلامی ، در آثار اگوستین قدیس هم به تفضیل آمده جملاتی از او قابل توجه بسیار است: «ای خدای بی همتا به چشم خود می بینم که عدالت همیشگی تو چگونه نا بینایی را مکافات بلند پروازی های نا مشروع قرار می دهد»( اگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، نشر و پژوهش سهروردی، ص۶۸) به نقل از مجله نقد و نظر، سال هشتم شماره ۱ـ۲، ص ۴۳۲، مقاله تأثیر گناه بر معرفت.

این بیان اگوستین، یادآور آیه ای در آخر سوره حشر است:

و لاتکونوا کالذین نسوالله فانسانهم انقسهم. حشرـ۱۹. مانند کسانی نباشید که با عصیان و گناه خدا را از یاد بردند خداوند هم به کیفر این خدا فراموشی آنان را دچار خود فراموشی نمود و نسبت به خود غافل و نا بینا نمود.

« اینان گمان می کنند از عقوبت این اعمال جان سالم به در برده اند اما همان نابینایی که موجب سرزدن چنین اعمالی از ایشان است خود عین مکافات است»

(همان ص ۱۵۴)اگوستین اراده را بر معرفت مقدم می داند و امیال و خواسته های انسان را بر کار ذهن موثر می بیند و ایمان را شرط ضروری فهم به ویژه در گزاره های الهیاتی می داند. مبارزه با خواهش های نفسانی خصوصاً در حوزه هایی چون الهیات، ما بعد الطبیعه و اخلاق، مبنای معرفتی اوست البته بدین معنا که چنین فهم و معرفتی، تنها با کمک عقل میسرنیست بلکه افتادگی قلب و رهایی از عجب و خود بینی،شرط ضروری آن است نه به معنای باور صرف و بی دلیل( مجله نقد و نظر، سال هشتم ، شماره ۱ـ۲، ص۴۳۶).

فصل دوم

                     اخلاق در مکاتب فلسفی یونان باستان

براساس آنچه در عقل عملی گذشت هر گونه اصلاح اخلاقی و کسب ارزش و فضیلت و دوری از زشتی و رذیلت اخلاقی، تنها از طریق تکرار ممارست و مداومت گفته ها و رفتارهای شایسته جزیی میسر است، به حدی که در نفس انسان پرتوهایی از دانستن و دانایی هر چند ضعیف، انعکاس یابد و به تدریج متراکم شود و به درجه ای برسد که زائل شدنش نا ممکن گردد یا به سختی تمام صورت پذیرد. از این حالت تعبیر به ملکه، می شود نفس این ملکه اخلاقی، هر چند در اختیار انسان نیست، اما مقدمات تحصیل و به دست آوردنش، در اختیار اوست.

این تکرار اعمال و کارهای خیر و شایسته جزیی و مداومت بر آنها که راه انحصاری وصول به کمالات اخلاقی است، طرق و راههایی دارد که توجه به آنها، نظراً و عملاً، در مسیر پر فراز و نشیب تاریخی اخلاق اسلامی ، ضرورت دارد و طی راه را تسهیل خواهد نمود.

اختیار پیش فرض قطعی اخلاق :  ابتدا باید بدین نکته توجه داشت که آزادی و اختیار و قدرت گزینش و انتخاب انسان، رکن اصلی و پیش فرض قطعی ، عرصه اخلاق است و بدون آن ، سخن از فضیلت و رذیلت، بی معنا خواهد بود.

در تجزیه و تحلیل کارهای اختیاری انسان و جهت وضوح بیشتر مسلک های اخلاقی که گفته خواهد شد، توجه بدین نکته لازم است که  :

در هر عمل اخلاقی از ابتدا تا صدور فعل و عمل از انسان ، دست کم مراحل ششگانه ای طی می شود، از تصور و تصدیق عمل ، آغاز می شود و به میل و رغبت اولیه و تشدید آن و رسیدن به مرحله شوق و سپس اراده انجام و نهایتا صدور فعل از انسان می انجامد. روانشناس ها وجود این مراحل را در هر عمل اختیاری ، کوچک یا بزرگ ، قطعی می دانند هر چند به دلیل کثرت و سرعت، توجه آگاهانه ای، از جانب انسان نباشد. منشاء این میل اولیه که ریشه در امیال و عواطف و گرایشهای انسان دارد، برخلاف آن تصور و تصدیق که ریشه در محاسبات ذهن و فکر دارد، ممکن است تمایلات غریزی و نفسانی، مانند: خوردن آشامیدن و استراحت کردن و…باشد یا تمایلات فراتر از خود فرد، مثلاً عواطف خویشاوندی و فامیلی یا نوع دوستی باشد و گاهی تمایلات هنری انسان یا خیر خواهانه و اخلاقی  و یا گرایشهای معنوی و خواستها و کششهای متعالی و ویژه ماورایی باشد.

در ارزشگذاری کارهای اختیاری صادره از انسان، نقطه محوری و اصلی همین میل و رغبت اولیه است که پس از تشدید، به اراده و صدور فعل می انجامد.

در حقیقت همین مبدأ میل است که تعیین کننده و سبب پیدایش مسلکهای اخلاقی سه گانه پیش روست که اولین آنها مسلک حکیمان به نام یونان است   .

ویژگی مسلک اخلاقی حکیمان :  در این مسلک، انگیزه کار اخلاقی فوائد و آثار نقد و عاجل و دنیوی آن است مانند آثار جسمی، روانی و فکری و اجتماعی و اقتصادی و… مثلا مناعت طبع، سبب محبوبیت نزد مردم و قضاوت مثبت و ستایش آنان از ما خواهد بود و…

وجود چنین انگیزه هایی می تواند انسان را به تکرار کارهای شایسته، تا حصول ملکه نفسانی، وادارد .

گفته می شود« مبنای اخلاق به جا مانده از اندیشمندان بزرگ یونانی، و غیر یونانی، همین است و همین روش در مسیر تکاملی خود، نتایج و تقسیم بندیهای ارزشمند و قابل توجهی را در باب انسانشناسی و قوا و استعداد های درونی او یافته و پی ریزی نموده است و قرنها میداندار اصول مباحث اخلاقی، از جمله اخلاق اسلامی کلاسیک ، در تاریخ بوده است شاید مهم ترین این نتایج، راهبرد آنان در تبین قوای و جودی انسان و تعیین معیار فضیلت اخلاقی، در عرصه های چهارگانه عفت، شجاعت، حکمت و عدالت باشد.به عنوان حد وسط و حالت اعتدال که خروج ار آن، به دو سمت افراط و تفریط به رذیلتی اخلاقی خواهد انجامید تا آنجا که معیار ارزش اخلاقی را وسطیت و اعتدال دانسته اند.

ظاهراً این تقسیم بندی را ابتدا افلاطون(طهاره الاعراق ابن مسکویه، ص ۱۹) طرح نموده و سپس ارسطو، پی گیری و تکمیل نموده است(الاخلاق الی نیقوماخوس، ص ۵۰)، می توان ادعا کرد که تقریباً تمام اندیشمندان و فلاسفه و حکیمان اسلامی این تقسیم بندی و آثار و نتایج آن را، البته با اندک تغییراتی که اساس آن تقسیم بندی را نقض نمی کند، تلقی به قبول نموده و پذیرفته اند (اسفار، ج۴، ص۱۱۵، الهیات الشفاء، مقاله ۹، فصل ۷، نهایه الحکمه، ص ۱۲۴و…)

علامه طباطبایی اجمالی از این نظر را بدین صورت منعکس نموده:اصول الاخلاق الانسانیه نظراً الی القوی الباعثه للانسان نحو الفعل ثلاثه … و الهئیه الحاصله من اجتماع الملکات الثلاث… سمّیت عدالهً(نهایه الحکمه، فصل ۱۵، ص ۱۵۹)اصول و پایه های اخلاق انسانی با توجه به قوای محرکه انسان به سمت عمل را می توان سه اصل دانست ۱- قوه شهوت که سبب جذب خیر و نفع و خوبیها ست . ۲- قوه غضب که عامل دفع بلا و بدیها ست ۳- عقل که هدایت گر به خیر و سعادت است و باز دارنده از بدیها و بلایا.

قوه شهوت اگر در حد اعتدال بماند و شایسته خود عمل کند، عفت است و اگر به افراط گراید، شره و حرص و اگر به تفریط ، خمود و بی حالی است. قوه غضب در حالت اعتدال، شجاعت و دو طرف افراط و تفریطش به ترتیب بی باکی و ترس است. عقل که حاکم در خیر و شر و نفع و ضرر است، اعتدالش حکمت و افراط و تفریطش ، جربزه یعنی عدم ثبات فکر در موضعی معین و کار کشیدن از عقل در مکر و فریب دیگران و بلاهت و کودنی است. اگر حق هر کدام از این سه قوه به درستی، ادا شود، حالتی در انسان ایجاد خواهد شد که از آن تعبیر به عدالت می شود و افراط و تفریط مجموع  این قوای سه گانه، در عرصه عمل، ستم گری و ستم پذیری است. مثلاً چه بسا انسان شجاعت  دارد ولی آن را بجا مصرف نکند و مثلاً در جنگها بیهوده و بی هدف به کار گیرد، که در این صورت شجاعت هست ولی عدالت نیست و اگر شجاعت را در راه هدفی عالی و عقلایی به کار گیرد، یعنی با حکمت، آمیخته گردد، عدالت به وجود می آید.(ناصر مکارم ،اخلاق در قرآن،ص۱۰۰).

بنابر آنچه گذشت، وسطیت و اعتدال هر کدام از این قوا و مجموعه آنها با یکدیگر، فضیلت و دو طرف افراط و تفریط آنها، رذیلت و ضد ارزش خواهد بود.

اینها اصول اخلاق انسانی است که انشعابات فراوانی از آنها به وجود می آید، علامه طباطبایی حدود پنجاه فرع و انشعاب از این چهار اصل آورده(المیزان، ج۱، ص۳۷۲)و بیشترین مطالب کتاب قطور و ارزشمند معراج السعاده مرحوم نراقی، تبیین و تشریح فروع انشعابات همین قوای چهارگانه است.

رابطه وحی و حکمت

بر اساس مطالب پیش گفته، بسیاری از اندیشمندان و بزرگان فلسفه و اخلاق، نظریه حد وسط وقایل شدن به صحت ومرض نفس ، به قیاس صحت ومرض بدن و تقسیم بندی حکمای یونان(افلاطون و ارسطو) را در باب معیار فضائل و رذایل ، تلقی به قبول نموده اند و فعالیت عملی خود را در راستای تکمیل و ترمیم نظرات آنان، به انجام رسانده اند به همین مناسبت و با توجه به نظرات  برخی محققان معاصر و تردید در اصالت و اعتبار مطلب پیش گفته  (از جمله استاد مکارم شیرازی در کتاب اخلاق در قرآن) و نیز اظهار نظرهای  مثبت وتایید آمیز اندیشمندان و متفکران بزرگ و سر شناس عالم اسلام نسبت به افکار و اندیشه ها و ایده های حکمای یونان ودیگر مناطق ، جا دارد بحثی در ربط حکمت قدیم با نبوت و وحی و پیامبری، مطرح شود و نظرات مختلف در معرض قضاوت وداوری خوانندگان این سطور قرارگیرد تا گامی باشد درتحری حقیقت . پیش از پرداختن به بحث اصلی  باید توجه داشت که :

در خصوص جهان بینی و متافیزیک حکیمان قدیم یونان  به ویژه ارسطو ، اختلاف نظر  برپایه برداشت از آثار منسوب به آنان  به قدری پر سابقه وطولانی ونیز متفاوت حتی متضاد است که امید چندانی به توافق وجمع بندی قابل قبول واطمینان بخش نیست . به قول دکتر شرف الدین خراسانی : متافیزیک ، دشوارترین بخش فلسفه ارسطو است  پژوهش در باره متافیزیک ارسطو  از دو هزار سال پیش آغاز شده وتا کنون ادامه دارد وشاید هرگز پایان نپذیرد  زیرا اختلاف بر داشتها وتفسیرها در باره این مجموعه از نوشته های ارسطو نه چندان است که بتوان میان آنها گونه ای توافق وآشتی بر قرار کرد  (دایره المعارف بزرگ اسلامی ،ج-۷ ، کلمه ارسطو ، ص۵۹۹ )

از سویی برخی متفکران واندیشمندان ، آنان را فاسد ،مشرک وحتی منکر خدا می دانند  : … اینکه قدمای ما وگاهی برخی معاصران در کتب خود از افلاطون وارسطوی الهی دم می زنند وچه بسا آنان را پیامبر هم می خوانند ، چیزی جز خیالی خوش نبوده ونیست  ارسطو جهان طبیعت راازلی می داند وبی نیاز از آفریننده  (تاریخ فلسفه غرب، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، ج-۱،ص۳۴۲ ، زیرنظرمصطفی ملکیان ، ۱۳۷۹ ).

ذهنیت برخی بزرگان از عالمان دینی هم نسبت به حکیمان وفیلسوفان ، ذهنیتی شدیدا منفی بوده ومثلا ابن جوزی، متکلم ومحدث وواعظ مشهور قرن ششم، کتاب معروف خود را به نام ، تلبیس ابلیس ، در رد فلسفه وفیلسوفان  نوشته  او معتقد بود که فیلسوفان وحکیمان را ابلیس فریفته است ویهود ونصارا را از آنان بهتر می داند ومعذورتر نزد خدا ، چراکه متمسک به شریعتهایی هستند که معجزات درستی آنهارا ثابت نموده است  اما فلاسفه وحکما تنها بر احکام وتشخیص عقل ناقص خود تکیه می کنند .

نیز علامه مجلسی در بحار الانوار مواردی از تقابل عقاید حکیمان با ارباب ادیان در ابواب مختلف را ذکر کرده از جمله در جلد ۷ صفحه ۴۸  بحث معاد که جالینوس را منکر آن شمرده  ونیز جلد ۵۴ صفحه ۲۴۸  بحث حدوث وقدم که فلاسفه را قایل به قدم عالم می داند وآنان را در این قول تخطیه می کند  ودیگر مواردی از این قبیل  .

از سویی دیگر بسیاری از اندیشمندان ومتفکران وعالمان دینی آنان را پیامبر وبرگزیده الهی ویا کسانی که علوم ودانشهای خود را از منبع وسر چشمه های وحی الهی دریافت کرده اند می دانند ومعارف مطرح وتبیین شده در کتب وآثار آنان را جز با اتصال به وحی وعنایات ویژه الهی نمی دانند  که در همین نوشته فرازهای متعددی از نظرات صدر المتالهین ، سهروردی ودیگر قدما  وهمچنین معاصرین آورده شده

از جمله شمس الدین محمد ابن محمود شهر زوری در کتاب ، نزهه الارواح وروضه الافراح  ، خود که در قرن هفتم هجری تدوین شده واوایل قرن یازدهم یعنی حدود ۴۰۰ سال قبل توسط مقصود علی تبریزی به فارسی ترجمه شده  وشرح حال ۱۳۰ تن از حکیمان یونانی وایرانی را آورده  واخیرا  یعنی سال ۱۳۶۵ ش ،   شرکت انتشارات علمی وفرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ وآموزش عالی  با دیباچه ومقدمه آقایان محمد تقی دانش پژوه  ومحمدسرور مولایی  در ۵۱۰ صفحه چاپ شده ، حدود ۱۰ صفحه آداب وحکمتهایی از سخنان ارسطو  نقل می کند که بسیاری از آنها مضمون آیه یاروایتی از متون دینی اسلامی است  وچنانچه در همین نوشته ملاحظه خواهد شد قسمتهایی از آن را دهخدا در لغتنامه آورده .

پیش از بیان آن آداب ، شهرزوری اینچنین نقل می کند : دیدم در کتاب سیاست الملوک که ترجمه کرده است آن را پسر بطریق از برای مأمون که این حکیم فاضل (ارسطو) را اکثر علمای یونان از انبیاء وپیامبران می شمردند ودر تاریخ یونانی مذکور است که حق سبحانه وتعالی به او وحی کرد به اینکه ترا ملک بنامم نزدیکتر است از اینکه انسان بگویم . (نزهه الارواح ،شهرزوری ،صفحه ۱۹۳ )

محقق وپژوهشگر توانا آقای محمد تقی دانش پژوه در مقدمه مفصل وعالمانه ای که برکتاب نزهه الارواح دارد از کتب ومنابعی نام می برد که همه آنها  فیلسوفان وحکمای قدیم را پیامبر یا همردیف آنان می شمارند از آن جمله : کلمات افلاطونیه ، مقاله فی زهد الحکماء فیه نصایح افلاطون وارسطا طالیس وسقراط و… ، مقالات الحکماء  سخنان افلاطون در نوامیس وگفته های ارسطو در نامه ای به اسکندر ، رساله فی الموعظه اللطیفه والنصایح الشریفه منقوله عن هرمس الهرامسه وهو ادریس النبی ص  ، رساله نصایح حکماء  به فارسی ، و… ( همان ، صفحه ۱۸۷ دیباچه) .

با این مقدمه  مطلب را  اینچنین آ غاز می کنیم که: در یک تلقی و برداشت قابل دفاع، ریشه و اصول برخی نظرات و دانش حکیمان یونان و برخی مناطق دیگر، به ویژه در حوزه اخلاق وقوا واستعدادهای انسان را به جز مواردی که تنافی وتعارض آشکاربا ضروریات قطعی شرع ویا مسلمات عقلی داشته باشد ، می توان مستقیم یا غیر مستقیم در وحی و تعالیم انبیاء(ع) دانست پذیرش این نتیجه ، تبین نکاتی را می طلبد:

الف: نصوص وظواهر .  در متون دینی و اسلامی، ردپای آن سخن نقل شده از حکیمان یونان در تقسیم بندی اصول فضایل و رذایل نفس، مشاهده می شود از جمله برخی بزرگان این آیه قرآن را اشاره به همین تقسیم بندی دانسته اند «…فلا رفث و لافسوق و لاجدال فی الحج (بقره-۱۹۷)سه مورد از محرمات احرام در حج که سبب تطهیر نفس می شود کنترل قوه شهویه (لا رفث) و قوه غضبیه (لافسوق) و قوه عقلیه و فکر است(لا جدال). استاد جوادی آملی به دنبال چنین استنتاجی می نویسد: با طهارت این قوای سه گانه همه کارهای انسان پاک می شود زیرا هر کاری از انسان صادر شود با تحلیل دقیق، به یکی از این سه قوه باز می گردد.»(جرعه ای از صهبای حج ، ص ۱۶۵، نشر مشعر،۱۳۸۴).

جلاالدین سیوطی از اندیشمندان و قرآن شناسان بزرگ، آیاتی را نقل می کند که نشان ارزشمندی حد وسط و ضد ارزشی دو طرف افراط و تفریط از جمله درمورد صفت سخاوت است«والذین اذا انفقوا لم یسرفوا و لم یقتروا و کان بین ذلک قواماً  ۶۸ – فرقان» از جمله نشانه های عباد الرحمان  یعنی بندگان شایسته خدا، آن است که در مصرف زندگی داخلی خود و نیز کمک به دیگران، نه ریخت و پاش های اسراف گرانه و بذل و بخششهای بی ضابطه و افراطی دارند و نه به تفریط و خست و امساک بخیلانه مبتلا هستند بلکه د ر میان این دو، حد وسط و اعتدالی دارند. «و لا تجعل یدک مغلوله الی عنقک و لاتبسطها کل البسط فتقعد ملوماً محسورا.۲۹-اسراء» به پیامبر و هر مخاطبی تکلیف می کند که حد وسط و اعتدال را رعایت کنید نه با ترک انفاق و بخشش، دستت را بر  گردنت زنجیر کن که خیری از تو صادر نشود و نه بیش از حد، دست خود را بگشای که در هر دو صورت مورد سرزنش قرار خواهی گرفت و از کار فرو خواهی ماند.(الاتقان، ج۲، ص۱۶۸، نوع۶۶، فی امثال القران، دارالمعرفه- بیروت).

: بخشندگى ومیهمان نوازى عرب پیش از اسلام که در اشخاصى مانند حاتم طائى به اوج خود رسیده  گاه تا آنجاست که فرد بخشنده ، واپسین ما یملک خود ، اسب راهوارش را ذبح کرده واطعام نموده  . اینگونه بخشندگى بى حساب که نتیجه اى جز حرمان وبى چیزى نداشت در آن روزگار از سوى گروهى سر زنش مى شد اما نظام اخلاقى غالب ، آن را به عنوان فضیلتى عالى ، ستایش مى کرد  قرآن کریم به صراحت افراط در جود را مذمت کرده وانسان را به رعایت شیوه اى متعادل در بخشش فرا خوانده است  اسراء/ ۲۹  واین یکى از نمونه هاى روشن در اصلاح نظام اخلاقى است  ، دائره المعارف بزرگ اسلامى ، ج۷ ، ص۲۱۶ .

جالب توجه این که ، این خصلت مورد اشاره قرآن ، در اندرز ها و سخنان حکیمانه منسوب به ارسطو که به پاره ای از آنها اشاره خواهد شد، بدین صورت آمده: سخاوت، بخشش مال است به مستحقین در وقت حاجت و به مقدار توانایی و هر کس تجاوز از آن کند، او را سخی نباید نامید بلکه مبذّر است و تبذیر در مال از اوصاف نکوهیده است نه حمیده . (نزهه الارواح وروضه الافراح ، شهرزوری ، ترجمه مقصود علی تبریزی ، ص-۱۹۳) و(لغت نامه دهخدا، کلمه ارسطو، ص۱۸۴۱).

در روایتی منسوب به علی(ع) چنین آمده:

الفضائل اربعه اجناس احدها الحکمه و قوامها فی الفکره و الثانی العفه و قوامها فی الشهوه والثالث القوّه و قوامها فی الغضب والرابع العدل و قوامه فی اعتدال قوی النفس . (بحار الانوار ج۷۵، حدیث۶۸) .

فضائل انسانی چهار قسم اند حکمت که تعادل فکر است و عفت که تعادل شهوت و قوت و شجاعت که تعادل غضب و عدالت که تعادل و توازن آن سه قوه است.

مضمون این حدیث، در راستای همان تقسیم بندی است و هر چند از نظر سند مرسل است.اما ارسال سند در چنین مواردی  که در صدد بیان حکمی از احکام فرعی، شرعی نیستیم و تنها بیان واقعیت قوای نفس و تبیین راههای مواجهه با آن است، چندان مضر نیست.

ب : اظهار نظرها .  در فلسفه و کلام اسلامی، افلاطون ارسطو و پیش از آنان ، هرمس فیثاغورث و…حکیم الهی و بعضاً پیامبر معرفی شده اند.

صدر المتالهین در متنی و با عباراتی کم نظیر به ستایش آنان پرداخته:

و اعلم انّ اساطین الحکمه المعتبره عند طائفه ثمانیه ثلاثه من الملطیین و من الیونانین خمسه انباذقلس و فیثاغورث و سقراط و افلاطن و ارسطاطا لیس قدس الله نفوسهم و اشرکنا الله فی صالح دعائهم و برکتهم…(اسفار، ج۵،ص۲۰۷، بیروت، دار احیاء التراث العربی،۱۴۱۰)

اگاه باش که از نگاه گروهی، استوانه های اصلی و معتبر حکمت، هشت نفرند سه نفر از ملطیها(مَلَطیَه و تلفظ عموم مَلَطِیّه، شهری از شهرهای روم است که به دست اسکندر ساخته شده، معجم البلدان، یاقوت، ط بیروت، ج۵، ص ۱۹۲) و پنج نفر از یونانیها به نامهای انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو که جانشان همراه با قداست الهی باد و خداوند ما را در دعای خیر آنان و برکتهایی که برآنان فرستاده، شریک گرداند و بهره مند سازد ، چرا که انوار حکمت به سبب آنان در عالم درخشیده  و دانشهای ربوبی و الهی با سعی و تلاش آنان در دلها و ذهن ها پراکنده شده و تمامی آنان حکیمان و زاهدان و خداپرستان اعراضگر و روی گردان از دنیا و متوجه و رو به آخرت بوده اند، همانها که به طور مطلق ، به حکمت و حکیم، نام بردار و شناخته شده اند و این عنوان بر کسی دیگر، مطابق نیامده. این هشت انسان برتر در حکم ریشه ها و پایه ها و پدران اند و دیگران به منزله خاندان آنها و این افتخار از آنجا ناشی شده که: لانّهم کانوا مقتبسین نور الحکمه من مشکاه النبوه … جایگاه و خاستگاه نور حکمت و دانش آنان ، وحی و نبّوت بوده و در اصول معارف، اختلافی  نداشته اند و مطالب آنان در فلسفه بر محور وحدانیت خداوند و چگونگی علم بی کران او می گردد و نیز چگونگی صدور موجودات و پیدایش هستی از ذات او واین که اولین آفریده های خداوند، چه کسانی و به چه تعداد بوده اند و چیستی و چگونگی معاد و باز گشت انسانها در روز قیامت و بقاء نفس.

و سپس ملاصدرا با نقل مطالبی از آن حکیمان و متفکران پس از آنها ،از موضع خود در خصوص آنان دفاع نموده و تا صفحه ۲۴۶، کتاب اسفار پیش گفته ادامه یافته یعنی حدود ۴۰ صفحه در این مورد قلم زده.

استاد حسن زاده املی پس از نقل مطالب فوق از اسفار می نویسد:

کلام صاحب الاسفار من ان هولاء الاعاظم کانوا مقتبسین نورالحکمه من مشکوه النبوه، ناظر الی روایات مرویه فی ذلک منها مارواه الفاضل الشهرزوری فی نزهه الارواح والدیلمی فی محبوب القلوب «یروی  فی بعض الرافدات انّ عمرو بن العاص قدم من الاسکندریه علی رسول …فسأله عّمارأی فی الاسکندریه فقال یا رسول…رأیت اقواماً یتطیلسون و یجتمعون حلقاً و یذکرون رجلا ًیقال له ارسطا طا لیس لعنه الله تعالی فقال(ع) مه یا عمرو انّ ارسطاطا لیس کان  نبیاً فجهله قومه.(شرح المنظومه ، ج۴، ص ۳۶۵، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، نشر ناب، قم ـ ۱۴۲۲)

این مطلب صاحب اسفار که بزرگان پیش گفته ، دانش و حکمت خود را از سر چشمه نبوت گرفته اند، ناظر به روایاتی است که در این زمینه وارد شده از جمله روایتی که شهرزوری در کتاب«نزهه الرواح» و دیلمی در کتاب«محبوب القلوب » آورده اند:در برخی نوشته ها نقل شده که عمرو عاص از اسکندریه بر پیامبر وارد شد حضرت از مشاهدات او در آنجا پرسید پاسخ داد گروههایی دیدم که طیلسان (جامه گشاد و بلند که بدوش می اندازند)پوشیده ، کنار یکدیگر نشسته و از مردی به نام ارسطاطالیس که لعنت خدا بر او باد، به بزرگی نام می بردند ، حضرت فرمود باز ایست (خاموش) ای عمرو ارسطاطالیس پیامبری بود که قومش او را نشناختند.سپس از سید بن طاوس این عبارت را می آورد :

و نقل السید الطاهر ذو المناقب و المفاخر رضی الدین علی بن طاووس فی فرج المهموم قولا بانّ ابرخس و بطلیموس کانا من الانبیاء و ان اکثر الحکماء کانوا کذلک و انما التبس علی الناس امرهم لاجل اسمائهم الیونانیه . (همان)

سید بن طاوس که صاحب منقبتها و دارای افتخارات بزرگی است در کتاب «فرج المهموم » خود این مطلب را آورده که ابرخس و بطلیموس  از پیامبران بوده اندو و بسیاری از حکیمان هم ، جز آن که به خاطر نامهای  یونانی آنها، امر نبوت آنان بر مردم زمانهای بعد ، مشتبه شده ، و در پایان ، تاییدی از مقدمه تمهید القواعد ابن ترکه می آورد :

انّ المختار عند الصدر الاول من الحکماء الذین هم من جمله الاصفیاء (الانبیاء) او الاولیاء علی ما اخبر عنه المؤرخون کاغا ثاذ یمون المدعو بلسان الشرع بلقمان و هر مس الهرا مسه المدعو بادریس و فیثاغورث  المدعوا بشیث و افلاطون الالهی… و قال فی اخر الفصل الثامن و العشرین منه: اذ تلک الفاظ انّما اخذوها خلفا عن سلف حتی ینتهی الی عظماء الکشف و اساطین  النبوه مثل هرمس المسمی بلسان الشریعه بادریس (ع ) …(همان ص ۳۶۵).

حکیمان پیشین بر اساس گواهی تاریخ  نویسان ، از جمله برگزیدگان، پیامبران و اولیاء بوده اند مانند اغاثاذیمون که در لسان شریعت به لقمان و هرمس که به ادریس و فیثاغورث که به شیث نام بردارند و نیز افلاطون الهی…  .

در تاریخ الحکماء قفطی و نیز در صوان الحکمه ابو سلیمان منطقی  اینچنین دارد که :

…فیثاغورس کان فی زمان سلیمان النبی ( ع ) و اخذ الحکمه عن اصحابه بمصر حین دخلوا  الیها من بلاد الشام کان معاصر کوروش و داریوش الهخامنشی  و فی صوان الحکمه انه کان من العلماء الزهاد فی الدنیا .(تاریخ الحکماء ، ص ۲۵۸ ، ط مصر . صوان الحکمه ، ص ۱۱۶ )

فیثاغورس در دوران پیامبری حضرت سلیمان ( ع ) بوده و حکمت را از اصحاب آن حضرت در مصر آموخته چه این که اصحاب حضرت از سرزمین شام و فلسطین ، وارد مصر شده بودند و نیز هم عصر شاهان هخامنشی ایران کورش و داریوش بوده ، در صوان الحکمه افزوده : که فیثاغورس از عالمان  زاهد در دنیا بوده.

در همین زمینه سخن برخی متکلمان مسیحی قرون وسطی که سقراط و افلاطون را هم آشنای با دین یهود در مصر دانسته اند ، جایگاه خاص خود را می یابد (فلسفه در قرون وسطی ، کریم مجتهدی ، ص ۱۱ )

فیض کاشانی در رساله  الانصاف  که بر رد وانکار فلسفه نوشته ، به ارسطو  احترام کرده واو را مورد تمجید قرار داده  عین عبارت او در این باب این چنین است  :

ورد انه ذکر فی مجلس النبی ص ارسطاطالیس  فقال لو عاش حتی عرف ما جئت به لاتبعنی علی دینی  ، الانصاف ، ۱۸۸ .

در محضر پیامبر ص ذکری از ارسطو به میان آمد فرمود اگر در این زمان بود و محتوای دعوت مرا می شنید ومی فهمید ، آن را می پذیرفت

به نوشته استاد  غلامحسین ابراهیمی دینانی ،مرحوم فیض، سند این سخن را ذکر نکرده وراوی این روایت را نیز نشان نداده اما او در زمره محدثان بزرگ است  ودر نقل روایات ، به سخن او می توان اعتماد کرد ،( ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج ۲ ، صفخه  ۳۵۹ ، انتشارات طرح نو ، ۱۳۷۷ . )

مصحح محترم رساله  الانصاف  فیض ، ذیل روایت پیش گفته یادآور شده که با جستجوی بسیار ، سند روایت فیض را در این باب نیافته ولی از صفحه ۱۴ کتاب محبوب القلوب  روایت دیگری نقل کرده که از جهت مضمون ومحتوا با آن روایت سازگاری دارد  : یروی ان عمرو بن عاص قدم من الاسکندریه …. ( همان روایت پیشین است که استاد حسن زاده آملی در شرح منظو مه آورده بود )

جمعیت اخوان الصفا متعلق به قرن چهارم هجری  نیز در رسائل معروف خود ، از دعای افلاطون وتوسل ادریس ومناجات ارسطاطالیس  سخن به میان آورده اند ، (ماجرای فکر فلسفی  ،ص۱۵۰ .)  از نظر آنان زردشت وافلاطون هم مانند آدم ونوح وابراهیم  علیهم السلام  منشا هدایت ومصدر راهنمائی مردم بوده اند  (همان ، ص۱۴۹  .)

صدر المتالهین در موضعی دیگر از اسفار پس از نقل نکته ای دقیق از ارسطو ، درباره او می گوید :

و اعلم انّ هذه الدقیقه و امثالها من احکام الموجودات لا یمکن الوصول الیها الا بمکاشفات باطنیه و مشاهدات سرّیه و معاینات وجودیه و لا یکفی فیها حفظ القواعد البحثیه و احکام المفهومات الذاتیه و العرضیه …و اکثر کلمات هذا الفیلسوف الاعظم ممّا یدّل  علی کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و انه من الاولیاء الکاملین …فاشتغل بتعلیم الخلق و تهذیبهم و ارشاد هم سبیل الرشاد تقربا إلی رب العباد (اسفار، ج ۹ ص ۱۰۸ ، ط بیروت، دارا حیاء التراث العربی ، ۱۴۱۰

آگاه باش که رسیدن به چنین مطلب دقیقی و نظائر آن از احکام موجودات ، میسر نیست مگر با مکاشفات باطنی و مشاهدات سرّی و معاینات و جودی و در این مسیر، حفظ  و قواعد بحثی و دانستن احکام مفاهیم ذاتی و عرضی ، کافی نیست . و آن مکاشفات هم به دست نمی آید مگر با ریاضت ها و مجاهدت ها و خلوت نشینی ها و دوری نمودی از مصاحبت مردم و انقطاع ار جلوه های دنیا و خواستنی های ناروا و اجتناب از برتری طلبی های موهوم و آرزوهای دروغین آن و بسیاری از مطالب این فیلسوف اعظم(ارسطو) از مواردی  است که داّل بر کشف قوی و نور باطن و قرب منزلت او نزد خداوند و این که از اولیاء کامل الهی است و چه بسا اشتغال او به امور دنیا و تدبیر خلق و اصلاح انسانها و آبادانی شهرها، بدنبال آن ریاضت ها و مجاهدت ها و پس از تمام و کامل شدن نفس و ذاتش بوده و در کمال ذات به پایه ای رسیده که اشتغال به شأن و کاری، او را از کارها و شئون دیگر باز نمی داشته و بر این اساس جمع بین هر دو مسئولیت و تکمیل هر دو نشأه نموده است از آن رو به تعلیم خلق و تهذیب و ارشاد آنان به راه هدایت پرداخته تا به خدای ربّ العباد، تقرب جوید.

شاید صدر المتالهین درمورد کلمات پیشین ، متاثر از سهروردی، بدین نظر و نتیجه رسیده چرا که شیخ اشراق هم مطابق شیوه خاص خود، تصویر ویژه ای ار آنان را ارائه و جایگاه رفیع و بلندی را برایشان ترسیم نموده است:

…جدیر بنا حسن توصیه لاتضیع عمرک فانک لن تجده بعد فواته… و اعلم ان الحکماء الکبار… مثل و الد الحکماء اب الاباء هرمس و قبله اغاثاذیمون و ایضا مثل فیثاغورس و انباذ اقلس و عظیم الحکمه افلاطون کانوا اعظم قدرا واجل شاناً من کل مبرّز فی البرهانیات نعرفه من الاسلامیین و لا یغرنک استر سال هولاء مع فیثاغورس فان هولاء القوم و ان فصّلوا و دققّوا ما اطلعوا علی کثیر من خفیات سرایر الاولین سیما الانبیاء منهم… (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۲-۱۱۱ ، کتاب التلویحات)

به جاست که امر نیک و شایسته ای را توّصیه نمایم، عمر خویش، ضایع مکن که پس از رفتن ، آن را نخواهی یافت و صبر و تحمّلی  مردانه پیشه کن و خویش را به اخلاق و روش نوعروسان پر احساس و کم درنگ و تحمل، عادت نده و بدان که حکیمان بزرگ از زمانهای بسیار دور مانند هرمس که پدر پدران و بزرگ حکیمان بود و پیش از او آغاثاذیمون و فیثاغورس و انباذ اقلس و افلاطون که بزرگ حکمت است، قدر و قیمتی بزرگتر و شأن و منزلتی والاتر از دانشمندان و فیلسوفان اسلامی سر شناس دارند و این که نام این اندیشمندان اسلامی در کنار نام فیثاغورس آورده می شود، رهزن تو نباشد چه این که اینان هر چند اهل دقت و پی گیری مطالب اند اما از بسیاری خفایا و اسرار پیشینیان – بویژه آنان که پیامبر بوده اند – دور مانده اند. افلاطون الهی، از حالات خود، اینچنین خبر میدهد: گاهی در خلوت های خود خلع جسد می نمودم ، بدن خود را در کناری می دیدم و خود را مجرد بدون بدن می یافتم که فاقد هیولا و تمام نمودهای طبیعی بودم، داخل در ذات خود و خارج از سایر اشیا . آنگاه خود را در هاله ای از زیبایی، جلالت، نورا نیت و جلوه های پر طراوت و بی نظیری می دیدم که مدتها مرا واله و شگفت زده می نمود و می فهمیدم که حقیقت و جودی من جزیی از اجزاء عالم برتر و والاتر است. چنین نورانیتهای بزرگی را معلم اول (ارسطو) نیز درباره خود دارد. همه آنان در این مطلب هم عقیده اند که اگر کسی

قدرت خلع بدن مادی و کنار نهادن حواس طبیعی را داشت، به عالم اعلی راه یافته و متّفق اند که هرمس و دیگر اصحاب عروج ، دارای چنین توانی بوده اند و اصولا تا انسان بدین مقام – یعنی قدرت خلع بدن و مرگ اختیاری – نرسد، از حکیمان شمرده نمی شود.

در پایان این قسمت سخنی از استاد جوادی آملی  در همین راستا آورده می شود :

تلقی ودر یافتی که حکمای اسلامی  نسبت به افلاطون به دست آورده اند این است که او حکیمی موحد است که در روزگار گسترش کثرتهای اساطیری ودید گاههای مشرکانه بر گذر از ظواهر طبیعی ومادی ووصول به حقایق وصور ازلی همت ورزیده وعلاوه بر طریق تصفیه وشهود قلبی با استعانت از برهان واستدلال مفهومی به حراست از مرزهای توحید که حاصل تعالیم انبیا سلف بوده پرداخته است  در آثار موجود از افلاطون هم اینک شواهد ونشانه های محکمی است که تبیین عقلانی آنها جز بر آنچه اشارت رفت دلالت نمی کند .

البته برخی از مورخین … چون از تحلیل عقلی وفلسفی آثار او عاجزند … وبی آنکه تقوا وپروای علمی به خرج داده ولا اقل به اجمال وتردید از کنار مساله بگذرند ، به شرک افلاطون فتوا می دهند واین در حالی است که کسانی که به دیده انصاف برآثار افلاطون نظر کرده وبر ناتوانی خود از تبیین آن مجموعه وفهم مراد واقعی او اعتراف دارند ، اظهار نظر در این مورد را دور از خرد می دانند .  رحیق مختوم ، شرح حکمت متعالیه ،( بخش اول از جلددوم اسفار ) جلد ۶ ، ص-۲۶۹ ، مرکز نشر اسرا – ۱۳۸۲ .

ج – قرآن و پیامبران  افزون بر مطالب پیش گفته ، بر اساس آیات قرآن ، تعداد فراوانی از انبیاء و پیامبران الهی ، نام و قصه آنان ، در قرآن نیامده و ظاهراً در هیچ منبع مدون معتبری هم منعکس نشده از جمله این آیه: و لقد ارسلنا رسلا من قبلک منهم من قصصنا علیک و منهم من لم نقص علیک ۷۸-غافر. پیش از تو رسولانی فرستادیم که داستان زندگی برخی از آنان را بر تو خوانده ایم و برخی دیگر را نگفته و نخوانده ایم .

از آنجا که این سوره و این آیه مکی است، این احتمال وجود دارد که در ادامه رسالت و نزول آیات، رسولانی که تا آن زمان ، ذکری از آنها به میان نیامده ، گفته و معرفی شوند. اما آیه دوم در همین زمینه که در سوره نساء آمده ، نافی این احتمال است و تاکید بر این که نام پیامبرانی واقعاً در قرآن نیامده: … و رسلا قد قصصنا هم علیک من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیک(نساء-۱۶۴) قصه پیامبرانی را برایت گفته ایم ولی پیامبرانی هم بوده اند که اسمی از آنان نبرده ایم .

علامه طباطبایی می نویسد:

لم یذکر فی السور النازله بعد سوره النساء اسم احدِ من الرسل المذکورین باسمائهم فی القرآن .(المیزان، ج۱۷، ص۳۵۴)

سوره هایی  که پس از سوره نساء نازل شده متعرض نام هیچ پیامبری از پیامبران ذکر شده در قرآن نشده اند.

از لحن این دو آیه استفاده می شود که عنایت و تاکید خاصی بر این مطلب است که نام و زندگی تعدادی از پیامبران که ذکر نشده ، حساب شده و به خاطر تفهیم مطلب یا مطالبی است و گرنه می شد به جمله اول- منهم من قصضا علیک – اکتفا کرد و جمله تمام بود و عدم ذکر قصه برخی دیگر راهم، در برداشت اما آوردن جمله دوم – و منهم من لم نقصص علیک – خصوصیت مطلب رامی فهماند که باید این معنا مورد توجه باشد. شاید یکی از وجوه این تاکید، همین باشد که درمورد چهره ها و شخصیت های دیگری که در بین ملل و اقوام مختلف بوده و هستند و در درون فرهنگ دینی و قرآنی ما در مورد اعتبار و قداست آنان  تصریح ونص خاصی نیامده، با احتیاط بیشتری، قضاوت و داوری شود. به عبارت دیگر ، حاوی این پیام است که : رویکرد معرفتی وفرهنگی ما  با دیگران ، وعموما انسانها با یکدیگر ، تا آنجا که ممکن است وبه کنار نهادن ضروریات معرفتی واعتقادی ما نمی انجامد ،  رویکردی ایجابی ومثبت باشد نه سلبی،  به جای منفی نگری ودر لاک خود فرو رفتن  وهمه چیز را با بد بینی تیره وتاردیدن وهرعلم ودانش ومعرفتی را پیشاپیش وتنها به جرم اینکه در متون ونصوص دینی ما ذکری ازآن نشده محکوم شمردن وخویش را از دستاوردهای مثبت آن محروم نمودن ، خوشبینی وهمکاری در عین هوشیاری بنشیند .

در روایات ما تعداد انبیاء ۱۲۴ هزار نفر دانسته شده و در روایاتی وارد شده که تنها۳۱۳ نفر از میان همه انبیاء دارای مقام رسالت بوده اند. (المیزان، ج-۲، ص۱۴۱)

این در حالی است که در تمام قرآن تنها نام کمتر از ۳۰ نفر از انبیاء برده شده و از بقیه اسم و رسمی نیست و از طرفی فرموده« ما کنا معذبین فی نبعث رسولا ۱۵-اسراء» هیچ قوم و ملتی مورد کیفر و باز خواست قرار نخواهد گرفت مگر آن که پیام و پیام آوری، برایشان فرستاده باشیم تا برآنان اتمام حجت شده باشد از این ملاحظات به قاعده می توان نتیجه گرفت که در مغرب زمین و مناطق و سرزمینهای اروپایی از جمله یونان، مقدونیه و…نیز پیام رسا نان الهی به مردم بوده اند هر چند در تاریخ نمی توان اسم و رسم مشخصی از آنان جست. بزرگان و حکیمانی مانند سقراط، افلاطون و ارسطو نیز در سخنان استوار و مطالب حکمت آمیزی که از آنها در شاخه های مختلف علوم نقل شده یا خود ، جزء پیامبران و مرتبطین با وحی بوده اند یا از آموزشها و تعالیم پیامبران زمان خود و پیش از آن بهره های فراوانی برده اند.

د :آداب وحکم ارسطو .  با توجه به آن چه گذشت مناسب به نظر می رسد که برخی آداب و حکمت های منسوب به ارسطو را که برخی منابع آورده اند، اشاره شود تا درصد بالای همانندی و مشابهت آنها با تعالیم انبیاء و اولیاء دین ، آشکار شود و تایید دیگری باشد بر مطالب پیش گفته که علوم و دانشهای حکیمان پیشین ، از سرچشمه های وحی و پیامبری نشاّت گرفته و بر مضمون و گاهی صراحت بسیاری از این پند و اندرز ها می توان روایاتی از معصوم (ع) ارائه داد:

– حذرکن از حرص به دنیا زیرا که دنیا خانه بلاست و منزل فنا

– آنچه اصلاح کننده تو و بدن توست، زهد و پرهیزکاری است و زهد حاصل نمی شود مگر بواسطه یقین به آخرت و روز وا پسین و علامت یقین صبر بر بلاست و تحمل مصائب و این حالت حاصل نمی شود مگر به تفکر پس هر گاه فکر کردی ، می یابی که سزاوار نیست برای تو عزیز داشتن دنیا و خوار داشتن امر آخرت.

– معامله مکن با مردم آنچه را که کراهت داری با تو معامله کنند.

– از شهوات نفسانی احتزار کن . کینه و حسد را از دل بیرون کن و قلبت را به صفات حسنه مزّین ساز و از آمال و آرزوها پاک کن زیرا که آرزو سیاه کننده دل است و اعراض دهنده از معاد.

– مشغول مساز نفس خود را به کارهای لغو بلکه ملازم شو مجالست با علماأ و استفاده از حکمت و معرفت را.

– عدل میزان الهی است میان بندگان تا گرفته شود حق ضعیف از قوی و پیدا آید محقّّ از مبطل پس هرکه نابود سازد میزان الهی را او نادان ترین مردم است.

– سخاوت بخشش مال است به مستحقین در وقت حاجت به مقدار توانایی و هر کس تجاوز از آن کند او را سخی نباید نامید بلکه مبذّر است و تبذیر در مال از اوصاف نکوهیده است نه حمیده.

– طلب کن آن بی نیازی را که فانی نمی گردد و حیاتی را که زائل نمی شود و بقایی که اضمحلال در او نیست.

– مهیا کن نفس را برای بجا آوردن مستحبات زیرا که کمال پرهیز کاری در اوست.

– در مکتوبی به اسکندر می نویسد: بدان که دنیا دو روز است یک روز به نفع تو و دیگری به ضرر توست اما آنچه که راجع به منفعت تو ست، رسیده است به تو با وجود ضعف تو و آنچه راجع به ضرر توست نمی توانی دفع نمایی آن را به قوت خود.

– برای تسلیت اسکندر در مرگ فرزندش چنین گفت: اندوهناک بودن برای چیزی که نیست چاره ای برای رفع آن ، از قلّت عقل و ضعف نفس است. دنیا را وقّایه آخرت قرا ده نه آن که آخرت را نگهدارنده دنیا تصور کنی .

– طلب کنید دنیا را برای اصلاح آخرت و طلب نکنید برای نفس خود زیرا که کم است درنگ شما درآن و سریع است انتقال شما از آن . ماندن من در دنیا از روی کراهت است و رغبت من بیشتر به سوی آخرت، از خداوند تعالی مدد می طلبم که مرا از هوسات دنیوی ، مصون  دارد و از اهل آن محفوظ.

– هر کس مرگ را در نظر خود مجسم دارد از اصلاح نفس ، غفلت نمی ورزد و پیرامون عیوب مردم نمی گردد. آن کس که تکبر پیشه کند، مردم  ذلت او را طالبند و هر کس مردم را سرزنش کند ، در انظار خفیف و زبون است.

– حاجت نزد دو نان بردن مرگ اصغر است.

– نمی دانم، نصف علم است و سرعت در سخن ، موجب لغزش و ریاضت، باعث حدّت ذهن و تیزی هوش است

– حکمت باعث خیر دنیا و موجب رستگاری عقبی است.

– علامت دوستی خدای تعالی ، بجا آوردن عبادت و به کار بردن عدالت و انجام دادن اعمال خیر از روی فضیلت و شرافت است  کسی که دوستدار خدای تعالی شد و دوستدار عقل و فضائل گردید ، محترم میدارد او را خدای تعالی و احسان می کند در حق او .

– مَثَل نادان مَثَل غریق است تو نصیحت کن او را لیکن به او نزدیک مشو چه اگر نجات یافت ، منفعت بردی و اگر هلاک شد، دیگر تو را به سوی هلاکت نکشانده است.

– زیاده روی در مدح کسی و یا مذمت او دلیل حماقت است.

– لازم است برای طلاب علم و معرفت ، پیش از شروع در آن بکوشند در تصفیه نفس خود و بر طرف سازند صفات رذیله را متحمل گردند به اوصاف فضیلت تا از علم خود منتفع گردند و نتیجه دانش را دریابند و گرنه علم آنان وبال خواهد شد و…(دهخدا، لغت نامه ، ج ۲، کلمه ارسطو، ص(۱۸۴۱)

ادعا نیست که تمام این اندرز و حکمت ها از ارسطو است اما اگر برخی از آنها هم، از او باشد  نشان نوعی اتصال به عوالم ماورایی است یا مستقیم و بی واسطه  یا توسط تعالیم و هدایت های انبیاء الهی . این قله های  بلند معرفتی و این  سخنان محکم و استوار  بزرگتر از زبان و دهان  یک فرد منقطع از وحی و جهان غیب است . هر چند  انتساب تمامی این سخنان و معارف به ارسطو روشن نیست  چرا که در ترجمه متون مختلف کتابهای یونانی ، از جمله آثار ارسطو ، احیانا نوشته های مجهول  منسوب به او هم ، به عربی و زبانهای دیگر ، ترجمه و برگردانده شده و فضای قضاوت قطعی در مورد – به تعبیر مرحوم دکتر شرف الدین خراسانی –  ارسطوی عربی شده چندان روشن و شفاف نیست (دائر ه المعارف بزرگ اسلامی، ج۷ ، کلمه ارسطو ، ص۶۰۵) البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که ترجمه عربی آثار ارسطو هر چند تصویر دقیق و کاملی از ارسطوی واقعی به دست نمی دهد اما به نوشته مرحوم دکتر شرف که خود کارشناس این فن بود : انصاف باید داد که در بسیاری از موارد ترجمه مترجمان عربی،به متن ارسطو وفادار تر  و نزدیکتر است تا بسیاری از ترجمه های جدید به زبانهای اروپایی… بر روی هم رفته اگر آن ترجمه های عربی آثار ارسطو نمی بود، فیلسوفان و اندیشمندان سترگی مانند کندی ، فارابی، ابن سینا، ابن باجه ، ابن طفیل، ابن رشد و نیز فیلسوفان دیگری در دورانهای بعدی پدید نمی آمدند. همان گونه که در غرب نیز کسانی مانند آلبرت بزرگ و توماس اکونیاس از راه ترجمه لاتینی آثار عربی شده ارسطو، به وجود نمی آمدند.(همان)

 نتیجه کلی از نکات پیش گفته آن که: از لابلای این آثار و حکمت ها و معارف اسلامی منسوب به حکیمان یونان و از جمله ارسطو ، میتوان تا حدودی – نه دقیق و کامل ــ تصویری قابل اعتماد از ارسطو به دست آورد واو را در این دانشها ، از جمله اخلاق، مستقیم  یا به واسطه ، تحت اشراف وحی و جهان غیب دانست و تقسیم بندی آنان را در باب فضیلت ها و رذیلتها و اصول و فروع آن، دارای  ریشه الهی و آسمانی دانست و همین قدر که ردع وردی از جانب دین در این مورد نشده ، در اعتبار آن کافی است و امضاء و تایید به حساب می آید مضافاً که ـ چنان که گذشت – مویدات و حتی تصریحاتی عقلی و نقلی هم می توان یافت.

مسلک اخلاقی پیش گفته – اخلاق حکمای یونان – هر چند در تقسیم بندی فضائل و رذایل می تواند ریشه الهی قابل قبول داشته باشد و چه بسا در هدف ها و انگیزه ها هم در آغاز، با مسلک دوم که مسلک انبیاء بزرگ و شناخته شده تاریخ است ، تفاوتی نداشته ، اما آنچه اکنون در اختیار است – صرف نظر از اندرز ها و حکمت های پیش گفته منسوب به ارسطو –ودیگر شواهد وقراین اندک دیگر ، بر سعادت ابدی پس از مرگ و پاداش و کیفر اخروی تکیه مستقیمی ندارد و بیشتر ستایش مردم و خوش نامی بین آنان و عزت و خواری نزد آنان را هدف اخلاق می داند. به همین جهت هم تفسیر المیزان ، آن را به لحاظ هدف و انگیزه ، قسیم و در برابر مسلک اخلاقی انبیاء و کتب آسمانی  قرار داده.

فصل سوم

ورود افکار یونانی وغیر یونانی وتکامل آن در اندیشه اسلامی

نهضت ترجمه در عالم اسلام ، به اواخر قرن دوم (هـ) بر میگردد و مترجمان شاخص و نامدار این دوره چهره های ذیل اند :

۱- جرجیس بن جبرئیل بن بختیشوع متوفای ۱۵۲(انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، دلیسی اولیری، ترجمه احمد آرام ، ص۲۳۴ ، مرکز نشر دانشگاهی )

۲ – عبدالله بن مقفع متوفای ۱۳۹ (تاریخ الحکماء، قفطی ، ص ۳۰۶، دانشگاه تهران)

۳- عبد المسیح بن عبدالله

۴ – ابن ناعمه الحمصی که در قرن ۳ اثولوجیای فلوطین را ترجمه کرد.

۵- حنین بن اسحاق کتاب جوامع کتب افلاطون را که تالیف جالینوس بود ترجمه کرد نیز کتاب «اخلاق نیکو ما خس» ارسطو را (عیون الانباء ، احمد بن ابی اصیبعه ، جلد۱،ص ۱۰۱)و (اخبارالعلماء قفطی، ص۳۱)(به نقل از دائر ه ا لمعارف بزرگ اسلامی ،ج۷ ، ص۲۰۳)

۶ – ابن بطریق و دهها تن از دیگر مترجمان . آقای دکتر ذبیح الله صفا حدود ۴۴تن از مترجمان مشهور را نام می برد(تاریخ علوم عقلی،ص۸۹) و در کتاب «انتقال علوم یونانی به عالم اسلام » پیش گفته نیز مشاهیر از مترجمان نام برده شده اند.این ترجمه ها عمدتاً به عربی و تا حدی هم به فارسی صورت می گرفت و بخش وسیعی از تعالیم و آموزه های فرهنگ مراکز تمدن دنیای پیش از اسلام را در اختیار دانشمندان اسلامی قرار داد.

ترجمه متون اخلاقی

چنانکه در همین فصل گفته خواهد شد،  در قلمرو اخلاق ،  متون قابل توجه و اثر گذاری از فرهنگهای غیر اسلامی به عربی ترجمه شده و آنچه در اختیار است از زبان پهلوی و ایرانی و عمدتا یونانی است و در هر دو بخش گزارش کوتاهی در پی خواهد آمد:

الف: متون اخلاقی ایرانی.

در سده های نخستین کوشش گسترده ای برای ترجمه آثار فرهنگ ایرانی از زبان پهلوی به زبان عربی صورت گرفت که بسیاری از آنها از بین رفته و تنها در برخی مأخذ قدیم عربی، نامی از آنها باقی است و بدان ها اشاره شده .

قدر مسلم آن است که از مشخصات بارز فرهنگی ایران پیش از اسلام ، توجه فراوان به آداب ، مواعظ و حکم بوده . پند و اندرزهای اخلاقی که بر روی صخره ها، حاشیه فرش ها ، کناره سفره ها ، لبه آلات ظروف ، بر روی شمشیرها و آلات جنگی، بر سر درخانه ها و حتی بر گرد گوهر ها می نوشته اند تا برای آیندگان محفوظ بماند و همواره مورد توجه وعمل باشد. اهتمام ایرانیان در این عرصه تا بدان حد بود که برخی ، مواعظ و حکم فیلسوفان نامدار یونانی مانند فیثاغورس ، افلاطون ، ارسطو ، دیوجانس و دیگران را بر گرفته از روح حکمت ایرانی دانسته اند (دائره المعارف بزرگ اسلامی،ج۷، ص ۲۰۱ )

مجموعه هایی با نام « اندرز نامه» یا «پند نامه» از آن زمانها به یادگار مانده که متن پهلوی یا برگزیده هایی از آن یا دست کم عناوین آنها در دست است که تعدادی از آنها در دایرهالمعارف بزرگ اسلامی ج۷،ص۲۰۱ نام برده شده اند برخی از آنها به عربی هم ترجمه شده و مترجمان ایرانی مانند ابن مقفع، سهم زیادی در ترجمه این آثار داشته اند، بلاذری کتاب «عهد اردشیر» را به شعر عربی به نظم کشیده و ایان بن عبد الحمید لا حقی با تشویق یحیی بن خالد برمکی کتاب کلیله و دمنه را به شعر عربی ترجمه کرد.در همین زمینه «نامه هوشنگ » از متون پهلوی در حوزه ادب و اخلاق با نام «جاویدان خرد» که توسط حسن بن سهل، ترجمه عربی شده و ابوعلی مسکویه کتاب «جاویدان خرد» یا «الحکمه الخالده» خود را بر اساس آن نوشته و در آغاز کتاب خویش ص۵، به نامه هوشنگ اشاره کرده است .

ابوعلی مسکویه در اثر پیشین خود از کتاب دیگری هم نام می برد که از پهلوی به عربی ترجمه شده و آن کتاب  « حکمٌ لبهمن الملک » است که در واقع گزارشی از مجلس پادشاه است که درآن حکیمان فرزانه ، به پرسشهای  او در مسایل اخلاقی پاسخ داده اند(همان، ص۶۱) این بهمن پسر اسفندیار است که نام دیگرش اردشیر است و به اردشیر دراز دست معروف بود.

از اثار دیگری که ابوعلی مسکویه اشاره کرده «آداب بزرجمهر» است که ترجمه عربی«پند نامه بزرگمهر» است و گزیده ای از متن عربی آن را در«جاویدان خرد،ص ۲۹و۴۱» نقل کرده .

او همچنین حکم و مواعظ منسوب به انوشیروان را با عنوان « حکم تؤثرعن انوشیروان»آورده .نیز عبدالرحمن بدوی در مقدمه بر(جاویدان خرد، ص ۳۳» از مواعظ آذر باد ، ترجمه عربی کتاب«اندرز آذر باد» نام می برد. آذر باد ، موبد موبدان ایران در زمان شاپور دوم ساسانی است. که در ادبیات اخلاقی این دوره ، به علم و حکمت شهرت داشته .

در ادبیات فارسی نیز منظومه ای به نام «راحه الانسان» یا «پند نامه انوشیروان» معروف است که موضوع آن پند های نوشته بر تاج انوشیروان بوده است ( دائر ه المعارف بزرگ اسلامی ، ج۷، ص۲۰۴).

افزون بر اینها در فهرست ابن ندیم نام ۴۴ کتاب ذکر شده که بخش عمده آنها ، ترجمه یا اقتباس از آثار پهلوی است و نیز از کتابهایی با عنوان «المحاسن» ،«محاسن الاداب»،«محاسن الا خلاق» و…که شامل مباحث ارزنده اخلاقی مربوط به دوره ساسانیان و ایران باستان می شود نام برده شده(همان)

ب:متون اخلاقی یونانی

بی تردید ترجمه متون یونانی در عرصه های مختلف از جمله اخلاق ، سهم و تأثیر گسترده ای بر تنظیم مباحث اخلاقی اسلامی و اندیشمندان و متفکران مسلمان گذارده و بخش تازه ای با عنوان حکمت عملی ، به وجود آمد و به اخلاق فلسفی اسلامی نامیده شد  و از فلاسفه نامدار یونان ، بیشترین تاثیر را پذیرفت . ترجمه آثاری از جالینوس که حلقه رابط انتقال آراء اخلاقی افلاطون و آثاری از وی  که حلقه اتصال انتقال آراء نوافلاطونی به جهان اسلام بود ودیگر ترجمه هایی که از آثار ارسطو، افلاطون ، و… صورت گرفت  تاثیر زیادی در نظم و انضباط مباحث و شیوه  و روش تحقیق و تبویب در حوزه اخلاق اسلامی گذاشت.

کتابی از حنین بن اسحاق در دست است به نام «کتاب فی الا خلاق»که ترجمه ای است از کتاب جالینوس که اصل یونانی آن مفقود شده و متن عربی آن که به شکل مختصر ، در دست است ، احتمالا تلخیص ابوعثمان دمشقی از کتاب حنین است . این کتاب منبع نقل دانشمندان بسیاری از جمله بیرونی در«رسائل» مسعودی در «التبنیه و الاشراف »، ابوسلیمان  سجستانی در «صوان الحکمه» و مروزی در «طبایع الحیوان» است و همگی از آن کتاب نقل کرده اند(دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ج-۷ ، ص۲۰۴ )

چنان که گذشت حنین بن اسحاق کتاب «جوامع کتب افلاطون» را که تألیف جالینوس بوده نیز به عربی ترجمه کرده .

دو کتاب دیگر در علم اخلاق به جالینوس نسبت داده شده یکی«فی تعرّف الرجل عیوب نفسه » و دیگری « فی انّ الا خیار ینتفعون باعدائهم » که از منابع محمد بن زکریای رازی  در کتاب «طب روحانی،ص۳۵ » و ابوعلی مسکویه در کتاب « تذهیب الا خلاق ، ص۱۶۰» به شمار می رود(همان)

افزون بر این ، حنین بن اسحاق کتاب «اخلاق نیکو ما خس» ارسطو را نیز به عربی ترجمه کرد که این کتاب دارای دو شرح مهم از فارابی و ابن رشد به زبان عربی است .

قفطی نیز از شرح فرفوریوس بر کتاب اخلاق نیکو ما خس ارسطو که مشتمل بر ۱۲ مقاله بوده، نام می برد که به وسیله اسحق بن حنین به عربی ترجمه شده . این شرح اکنون در دست نیست  ولی ابوعلی مسکویه در«تذهیب الا

خلاق، ص ۸۴» از آن نام برده (اخبار العلماء قفطی ، ص۳۱).

اشتراک فرهنگها در روند تکاملی علوم

براساس شواهد و مدارک موجود در میراث مکتوب بشر، تعالیم اخلاقی و اندیشه های حکیمانه در تمام مراکز تمدنی دنیا مانند ایران ، هند ، چین ، مصر، یونان و رم رایج و موجود بوده و بیشتر این مناطق  با یکدیگر ، هم مرز و یا دارای روابط فرهنگی و تجاری بوده اند ، طبعاً مجموعه آن تعالیم و دانشها ، آمیخته ای از عناصر فرهنگهای مختلف و فلسفه های متنوع بوده منتها پراکنده و نامنظم.

در این بین، نقش فرهنگ و حکمت و حکیمان یونان باستان در تهذیب و تنقیح و تبویت و روش بخشی به علوم و دانشهای بشری ، ممتاز و شاخص است و البته به تعبیر ابن سینا ، این نقش و تاثیر کمی نیست: به فضل و برتری ارسطو، اقرار و اعتراف داریم و می دانیم که هنگامی که دیگران و استادان فن ، توجه و اطلاع بسیاری نداشتند، او در آگاهی محض و بیداری خاصی بود و تمام علوم را از یکدیگر امتیاز داد و جدا کرد و نیکو ترین  ترتیب و نظم را برای علوم قائل شد و در بسیاری از مسائل علمی حقیقت را دریافت و به اصول صحیحه سریه  در اکثر علوم راه یافت و واقف شد و مردم را از علم گذشتگان و اهل بلاد خود آگاه ساخت و این نهایت امری است که انسان در ابتدا می تواند بدان دسترسی یابد  و با توانایی و قدرت خود ، امور مختلط و درهم را از یکدیگر جدا و ممتاز کند و مطالب  رامهذب و منقّح گرداند. (منطق المشرقیین ، ابن سینا ، ص ۲ ، مکتبه آیه… مرعشی، قم ، ترجمه از دکتر سید حسین نصر است)

اما نکته اصلی این است که آنان ، واضع و مبتکر این علوم نبوده اند.  تعالیم و آموزه های حکیمان فارس و اندیشه های اصیل و حکیمانه ای که در «اوستا»منعکس است (مجموعه منصفات شیخ اشراق ، تصیح هانری کربن، ج۱، ص۴۹۳)  و وداها و اوپانشیادها و فلسفه های بودایی و غیره در هند (ادیان و مکتبهای فلسفی هند، داریوش شایگان، ص ۳۱) و کنفوسیوس و منسیوس و آراء فلسفی قبل از میلاد چین (تاریخ فلسفه چین باستان، چو جای و…، ع پاشایی، ص۳۶ و ۸۲ مازیار ، ۱۳۵۴ش) همگی از شواهد آن مدّعاست و نیز آنچه مورخان فیلسوف منشی مانند کارل یاسپرس در مجموعه گسترده و پرمایه «فیلسوفان بزرگ » و آلبرت اوی در کتاب «سیر فلسفه در اروپا ، ص۷، ترجمه علی اصغر حلبی» درباره کنفوسیوس فیلسوف چینی و زرتشت و الواح بابل و آسوری آورده اند .

با توجه به آنچه گذشت،فلسفه و حکمت یونان نمی تواند ماهیتی صد در صد و تماماً یونانی داشته باشد و  متاثر از فرهنگهای غیر یونانی نباشد. هنر آنان گردآوری و ساماندهی علوم اوائل – به اصطلاح حکماء- بوده و بر این اساس ، ترجمه حکمت یونان ترجمه مجموعه دانشها و تعالیم و آموزه های حکیمانه فرهنگ مکتوب بشر از تمامی فرهنگها ست و تاثیر پذیری دانشمندان مسلمان و ایرانی قرون اولیه ، تنها از حکمت یونان نبوده.

نگاهی گذرا به فراز و فرود فلسفه یونان

به تناسب بحث جا دارد اشاره ای کوتاه به تاریخ پر فراز و نشیب فلسفه و تفکر غرب بشود تا چشم اندازی کلی و بستری مناسب ، جهت داوری و قضاوت درباره گذشته و حال فرهنگ مغرب زمین فراهم آید.

آغاز تاریخ فلسفه یونان به حدود ۵ قرن قبل از میلاد مسیح (ع) می رسد که تا حدود ۸ قرن به طور فعال و پویا یعنی تا قرن سوم میلادی ، به حیات خود ادامه داد و تقریباً با مرگ حکیم نو افلاطونی ، فلوطین ، حیات و رشد و نوآوری در فلسفه یونان هم با او به پایان  می رسد. پس از پیدایش مسیحیت ، ابتدا فلسفه یونان خادم آن شد و رنگ و بوی کاملاً کلامی به خود گرفت و بیشتر هّم خود را در توجیه تعالیم کتاب مقدس به کار گرفت ولی با  شکل گیری و تدوین  عقاید مسیحیت ، به مرور شکاف بین شریعت و فلسفه هر روز عمیق تر می گشت  و زمینه جدال و ستیز بین اربابان کلیسا و فلاسفه به تدریج مهیا می شد( تاریخ و فلسفه علم ، ویلیام هلزی ص ۱۳۰، ترجمه عبدالحسین آذرنگ ، سروش ، ۱۳۶۳ش ) و به تدریج به رکود کامل فلسفه در یونان و رم انجامید . پس از فلوطین تقریباً تا ابتدای قرون وسطی(قرن دهم میلادی ) به جز یکی  دو فیلسوف مهم متمایل به علم کلام مانند قدیس اگوستین ، بوئتوس و جان اسکاتس اریجنا، شخص دیگری ظهور نکرد. اگوستین هم

به قول بعضی متفکران، همان فلوطین مسیحی شده است . هر چند پذیرش این سخن دشوار می نماید چرا که آموزه های مسیحی مانند اقانیم سه گانه و دیگر مطالب شرک آمیز، با روح توحیدی فلسفه فلوطین سازگار و قابل انطباق نیست و درست تر این است که گفته شود اگوستین تنها آغاز کننده  راهی بود که می خواست به وحدت  دین مسیح و فلسفه  بیانجامد که  موفق نگردید(شرح المنظومه ، باتصحیح و مقدمه مسعود طالبی،ص ۳۶)

پذیرش مطلب فوق بدین معنا ست که تعقل و تفکر عقلانی در غرب ، حدود هفت قرن به خاموشی ، ظلمت و رکود گرایید ، به ویژه که کتاب مقدس و کشیشان و آباء کلیسا نیز فلسفه را مورد بی مهری و تحریم  قرار دادند و برای تعالیم مسیح (ع) ساختاری فراهم کردند که عقل ستیز و ضد علم و آگاهی بود و نظام عقلی هماهنگی را نمی پذیرفت این دوره – از فلوطین تا دکارت – در واقع حلقه مفقود ه ای است که با سکوت معنا دار، جهت دار و احیانا موذیانه برخی مورخان غربی مواجه است و می کوشند  خواننده را یک مرتبه از فلسفه یونان باستان ، به قرون وسطی و رنسانس ، متصل و منتقل نمایند بدون هیچ گونه تحلیل و توضیحی که چرا در این هفت قرن ، چنین وضعیتی ایجاد شد و چرا در مدت مشابه همین دوره در مشرق زمین و بلاد و سرزمینهای اسلامی – پس از ظهور اسلام – فلسفه  و تفکر عقلانی و علوم و دانشها، رشد و روند تکاملی داشته.

آثار کاپلستون ، برتراندراسل، ویل دورانت و…تازیخ فلسفه جهان را با تاریخ فلسفه یونان و رم باستان – به عمد یا به سهو- آغاز کرده اند و فلسفه های مشرق زمین را مغفول گذارده اند. شدیدتر از آنان آتین هانری ژیلسون فیلسوف و محقق معاصر فرانسوی و متخصص فلسفه قرون وسطی است که سعی وافری به خرج داده تا برای این مقطع از تاریخ فلسفه غرب- از فلوطین تا دکارت – هویت مستقلی به نام فلسفه مسیحی تدوین کند(روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علی مراد داودی، انتشارات علمی وفرهنگی) هر چند تصریح می کند که بر اساس انجیل و تورات نمی توان فلسفه ای بنا نهاد (همان صص ۶۰۸ و ۶۴۸) است اما کار مضاعفی را تقبل نموده تا تعارضات کتاب مقدس را توجیه نموده و پاسخ گوید. آراء و اصول فلسفه افلاطون را شرک آمیز ، توصیف می کند (همان ص۶۲۶) تا منزلت والایی برای فیلسوفان مسیحی در پالایش شرک از این فلسفه ها و چرخش آن به سوی توحید نشان دهد در صورتی که هیچیک از شارحان اروپایی  افلاطون و ارسطو ، از ابتدا تا قرون وسطی ، چنین ادعایی ننموده اند بلکه جملگی با تعظیم و تکریم  از این دو فیلسوف نامدار یاد کرده اند.شگفت آن که خود ژیلسون در اثر دیگرش که قبل از کتاب پیش گفته تالیف کرده (مبانی فلسفه مسیحیت ۱۹۶ – م ) بسیاری از آراء نو فلسفی را که در کتاب پیشین  به حساب فیلسوفان مسیحی گذاشته ، در این کتاب ، به حکمای اسلامی مانند ابن سینا و ابن رشد و … نسبت داده ( ص ۲۰۵ ، ترجمه محمد رضایی و سید محمود موسوی ، انتشارات دفتر تبلیغات قم ۱۳۷۵ ) ولی در کتاب پیشین ( روح فلسفه قرون وسطی ۱۹۷۶ – م ) که آخرین اثر اوست نقش مسلمین را نا دیده می گیرد با آن که فلاسفه اسلامی مانند فارابی ، ابن سینا و …اقدم بر فلسفه مسیحی قرون وسطی مانند توماس اکونیاس  و آنسلم و غیره هستند .

نتیجه آن که تأثیر و تاثر و داد و ستد علوم و دانشها و تعالیم حکیمانه و اخلاقی در تاریخ  فرهنگ بشر ، عرصه واسع و گسترده ای دارد و نمی توان و نباید آن را منحصر در فرهنگ غربی – یونان و رم – دانست و تاثیر فلسفه های هند و چین و مصر نیز در روند تکامل عمومی دانش بشری همانند فلسفه و فرهنگ یونان و رم ، قابل تردید و انکار نیست.

فصل چهارم

جریانهای فکری ومسأ له اخلاق در صدر اسلام

نگاهی به مسلک اخلاقى اشاعره

اهل حدیث و معتزله :

برخی سخنان اشاعره در باب اخلاق و معرفت های اخلاقی ، شباهت وهمانندی قابل توجهی   با سومین مسلک اخلاقی که اخلاق قرآنی است و در بخش دوم خواهد آمد  دارد  از این رو به جا ست نگاهی هرچندگذرا به زمینه های پیدایش تفکر اشاعره و اصول و تحولات و نکات مثبت و منفی و نیز رقیبان معاصر اشاعره صورت گیرد  مطلب را با این روایت معروف که در مصادر و منابع اهل سنت ، به شکل گسترده  و با تعابیر مختلف و در منابع شیعه از جمله «خصال »شیخ صدوق به دو سند و بعدها در بحار الا نوار ، عنوان وبابی ویژه و مستقل یافته  آغاز می کنیم ، مضمون روایت :

رسول خدا (ص) فرموده یهودی ها ۷۱ فرقه ، نصرانی ها ۷۲فرقه و امت من ۷۳ فرقه خواهند شد . صرف نظر از مباحث فنی این روایت که استاد جعفر سبحانی ، بدان پرداخته (الملل والنحل ، جعفر سبحانی ، ج۱، ص۱۶، نشر مرکز مدیریت حوزه علمیه قم ، ۱۳۶۶ش) قدر مسلم آن است که در برابر مکتب فکری اهل بیت (ع) جریانهای فکری و اعتقادی متعددی در تاریخ اسلام و از قرن دوم هجری به وجود آمد که برخی از آنها قرنها، فکر و ذهن بخشهای بزرگی از مسلمین را به خود متوجه و سرگرم نمودند.مهم ترین و اصلی ترین آنها به ترتیب وقوع تاریخی ، جریان قدمای اهل حدیث و حنابله یا ظاهر گرایان  سپس جریان اعتزال و معتزله و نهایتا جریان دیر پا و گسترده اشاعره و متجدّد ین اهل حدیث است. پیشوایان  قدمای اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل اساسا  بحث و چون و چرا و استدلال در مسائل ایمانی و دینی را حرام می شمردند و کلام و تکلم را منکر بودند (علوم اسلامی، کلام ، عرفان، حکمت عملی ، مطهری ، ج۲، ص۵۵، انتشارات صدرا)

در مقابل آنان جریان فکری معتزله شکل گرفت که در مسائل دینی و ایمانی به استدلال و تفکر عقلانی،اهتمام و توجه افراطی و فراوانی نمودند برای اولین بار در عالم اسلام ، اصول اعتقادی ، به شکل نظام یافته و منسجمی ، عرصه و ارائه شد. بنیانگذار آن  را واصل بن عطا ء دانسته اند . و پس از او برادر زنش عمرو بن عبید و سپس ابوالهذیل علّاف و ابراهیم نظام این مکتب را تکمیل نموده و توسعه دادند(همان ص۵۰) اصول و خطوط اساسی این جریان فکری را می توان در توحید و عدل ، وعد وعید ، منزله بین المنزلتین ، امر به معروف و نهی از منکر خلاصه کرد.

علاوه بر مسائل اعتقادی ، در طبیعیات و انسانشناسی و مسائل اجتماعی و سیاسی ، نظرات خاصی ابراز کرده اند که در برخی از آن مسائل فقط با اشاعره ، طرف بودند و در بعضی با فلاسفه در بعضی با شیعه و در بعضی دیگر با خوارج و مرجئه .

از امتیازات مهم آنان ، این بود که تسلیم فکر یونانی نشدند و فلسفه یونان راکه مقارن طلوع و اوج معتزله وارد دنیای اسلام شد به طور دربست نپذیرفتند.بلکه با کمال شهامت در رد فلسفه و فیلسوفان کتاب نوشته و آراء خود را ابراز داشتند. این برخورد هم به سود کلام تمام شد و هم به سود فلسفه و هر دو را رشد داد(علوم اسلامی ، کلام ، عرفان ، حکمت عملی ، مطهری ، ج۲،ص ۴۷)

ظاهرا قدیمی ترین مسئله اعتقادی که دارای آثار سیاسی ، اجتماعی بود و معتزله طرفدار آن بودند، مسئله اختیار انسان در برابر جبر بود گفته شده فکر اختیار اولین بار توسط غیلان دمشقی و معبد جهنی تبلیغ شد  بنی امیه طرفدار تفکر جبر در میان مردم بودند زیرا از این طرز فکر استفاده سیاسی  می برند و حکومت ظالمانه خود را توجیه می کردند لذا هر فکر مبتنی بر اختیار و آزادی بشر را سر کوب  می نمودند.

به همین جهت غیلان دمشقی و معبد جهنی کشته شدند. درآن وقت طرفداران  اختیار را به نام قدریه می خواندند(همان ص۴۹)

معتزله در باب اختیار انسان پیرو قد ریه شدند هم چنان که در عقیده توحید و تنزیه خداوند، پیرو جهم بن صفوان گشتند که صفات خدا را  نه مغایر با ذات بلکه خالی بودن ذات از هر صفتی و فاقد الصفات بودن ذات می دانست و هرگونه تشبیه خداوند به مخلوقات را نفی می نمود.

از این جهت مکتب معتزله را تحویل و تکامل یافته قد ریه و جهمیه دانسته اند.(همان،ص۵۰)

البته در توحید صفا تی ، تعبیراتی از ابوالهذیل علّاف در دست است.

که مفادش عین همان چیزی است که شیعه قائل است یعنی عینیت ذات و صفات (همان،ص۷۳)

در بین خلفا بنی عباس مامون که خود مردی عالم و روشنفکر بود و نیز معتصم و واثق از معتزله حمایت نمودند و مخالفان این تفکر از جمله احمد بن حنبل را به زندان افکندند . تا زمان متوکّل که گرایش ضد معتزله پیدا کرد و در برابر آنها موضع گرفت و آنان را قلع و قمع نمود و آنچه سبب موفقیت متوکل در از میان بردن معتزله بود ،   ۲ مطلب است :

۱ – عامه مردم اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل مسائل نبودند و نیستند و همواره تدین را مساوی با تعبد و تسلیم فکری به ظواهر آیات و احادیث –  و مخصوصا احادیث –  می دانستند و هر تفکر و اجتهادی را نوعی طغیان و عصیان علیه دین تلقی می کردند، خصوصا اگر سیاست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمایت کند و بالاخص اگر برخی علما خود واقعاً به ظاهر گرایی خویش، مومن و معتقد باشند و عملا تعصب و تصلب بورزند که این اتفاق افتاد.

حملات اخباریین علیه اصولیین و مجتهدین و حملات برخی فقها و محدثین علیه فلاسفه در جهان اسلام از چنین امری، ریشه می گیرد . معتزله علاقه عمیقی به فهم اسلام و تبلیغ و ترویج و دفاع از آن در مقابل د هریین ، یهود و نصاری و مجوس و صابیئن و ما نویان و… داشتند . مبلغینی تربیت میکردند و به اطراف و اکناف می فرستادند  در حالی که از داخل حوزه اسلام و به  وسیله ظاهر گرایان  که همان «اهل حدیث »  و « اهل السنه » بودند، تهدید می شدند و از پشت خنجر خوردند و ضعیف شدند و به تدریج منقرض گشتند. (همان ، ص ۵۴)

۲- رویدادهای دوره محنت یعنی همان دوره مأمون و معتصم و واثق که اقدام ها و حملات شدیدی علیه مخالفان معتزله صورت گرفت  به ویژه در مسئله حدوث یا قدم قرآن به عنوان کلام الهی . افراد زیادی از ظاهر گرایان ، از جمله احمد حنبل ، به جرم قدیم دانستن قرآن و مخالفت با تفکر حاکم که تفکر معتزله و معتقد به حدوث قرآن بود، به زندان افتادند و شکنجه شدند.

می خواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن نمایند. خونها ریخته شد و خانمان ها به باد رفت . عامه مردم این حوادث را زیر سر معتزله دانسته و آنان را مسئول این حادثه می شمردند لذا با آنان مخالف بودند و هنگامی که متوکّل مخالفت را شروع کرد، مورد حمایت عامه مردم قرار گرفت و در سرکوبی آنان به موفقیتهای بزرگی رسید. معتزله پس از این  جریان کمر راست نکرد.بعد مثبت معتزله ، روش عقلانی و حریت عقل نزد آنان بود و نقاط منفی آنان اعتقادهای نادرستی که در مورد توحید صفا تی داشتند و نیز در مورد اختیار انسان که نوعی تفویض را قائل بودند و مشیت الهی را از تاثیر ، معزول می دانستند و مواردی  نظیر آن .

پیدایش اشاعره :

ابوالحسن اشعری که در مسائل علمی و فکری ، نبوغ خاصی داشت در بین روش کلامی اهل حدیث و حنابله که منکر عقل و اعتبار آن حتی در مسایل اعتقادی بودند،تا چه رسد به فروع دین، و بین روش معتزله که ارزش و اعتبار بیش از اندازه ، به فهم عقلی می دادند به حدی که گاهی نصوص قرآن را که مخالف آراء و نظراتشان بود تاویل می نمودند و بر احادیث و روایات هم ، استناد و اتکاء چندانی نداشتند، روش متعادل و منسجمی پی ریزی نمود که محاسن هر دو روش پیشین را  دارا و از معایب و نواقص آنها پیراسته باشد . او در عین حال که کتاب و سنت را مصدر اصلی معرفت دینی بشر میداند، برای استدلال های عقلی و کلامی هم ارزش و اعتبار قائل است و کتابی هم در ضرورت مباحث کلامی نوشته که همراه کتاب «اللمع» او در بیروت سال ۱۹۵۳م و جداگانه در هند سال ۱۳۴۴هـ چاپ شده (الملل و النحل ، سبحانی، ج۲،ص۳۶) بر این اساس میتوان گفت که اهل حدیث ، در برابر معتزله دو دسته

شدند ، اشاعره که کلام و تکلم را جایز و لازم می شمردند و حنا بله که آن را حرام میدانستند .ابن تیمیه از حنابله ، کتابی در تحریم منطق و کلام نوشته است .

مکتب اشاعره بعدها ، توسط شخصیتهای بارز دیگری مانند قاضی ابوبکر باقلانی ، ابواسحاق اسفراینی، امام الحرمین جوینی ، محمد غزالی و فخر رازی پایه های مستحکمی پیدا کرد و البته به تدریج تحولاتی یافت و مخصوصا توسط غزالی، رنگ تصوف و عرفانی بیشتری به خود گفت و توسط فخررازی به فلسفه نزدیک شد و پس از تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسی ، متکلمان اشعری هم از همان شیوه و روش کلامی خواجه تبعیت کردند ، مثلا  کتابهای مواقف و مقاصد و شروح آنها ، همه رنگ تجرید به خود گرفت در حقیقت هر اندازه فاصله زمانی زیادتر شد، اشاعره از پیشوای خود ابوالحسن اشعری ، دور تر شد ، و عقاید او به اعتزال یا فلسفه نزدیک گشت.(تلخیصی ازکلام،عرفان …مطهری ، ص ۵۴ به بعد )

براساس آنچه گذشت ، اگر اشعریگری تعادل یافته که از جمله در آثار و نوشته های امام محمد غزالی منعکس است را ملاک و معیار داوری قرار دهیم ، خواهیم دید که عقل و استدلال و منطق ، بهاء و جایگاه والائی دارد و برخورد و پذیرش منطقی را مقدمه لازم همه علوم می داند و معرفت جز از این طریق را قابل اعتماد نمی داند و کتاب«الفسطاص المستقیم » خود  را در لزوم و ضرورت و تبیین منطق و موازین پنج گانه آن یعنی اشکال سه گانه قیاس اقترانی و دو قیاس شرطی متصل و منفصل نوشته و همین موازین را در معرفت خدا و فرشتگان و کتب انبیاء و ملک و ملکوت ، معیار و میزان میداند و کسانی را که دارای این موازین باشند ،خواص می نامد و دارای کلید حکمت به معنای قرآنی آن .(صص۴۶و۵۴) غزالی ضمن التزام به صورت استدلال منطقی و این که معرفت یقینی به واسطه استدلال را دست کم برای خواص ممکن می داند ، به ماده و مواد استدلال هم ملتزم است معلومات قطعی را عبارت می داند از یقینیات یا اولیا ت عقلی و محسوسات ظاهری و مشاهدات باطنی و تجربیات و متواترات و قضایایی که قیاسات آنها با خود آنهاست یا خود یقینی باشند یا بااستدلال صحیح از آن یقینیات استخراج شده باشند. می گوید: برای علوم تصدیقی – در برابر علوم تصوری- باید برهان اقامه کرد و برهان از دو مقدمه صورت می بندد برای هر یک از آن دو مقدمه  نیز باید برهانی اقامه کرد که آن نیز از دو مقدمه  تالیف یافته باشد و به همین ترتیب کار پیش می رود تا به اولیا ت برسیم که علومی هستند روشن (جلی ) و یقینی که دیگر نه تشکیک درآنها امکان دارد. و نه نیاز به اقامه برهان دارد . این علوم اولیه جلی ، اصول علوم غامض خفی اند(المستصفی من علم الاصول ،ج۱ ، ص ۲۱، الفسطاس المستقیم، ص ۱۹و ۴۱۹)روشن است که رجوع به موازین منطقی درصورتی مفید است که حاصل استدلال عقلی را معتبر بشماریم . آنچه باعث شهرت غزالی به ضد عقل بودن شده مخالفت او با فلاسفه است او ۲ اشکال اصلی بر فیلسوفان وارد می داند :

۱- در الهیات و طبیعیات ، شرایط استدلال عقلی را رعایت نکرده اند لذا به نتایجی رسیده اند که اگر – کما هوحقه– با موازین منطقی سنجیده شوند ، بطلان و فساد شان آشکار می شود.بسیاری امور را به صرف استعباد ، محال می شما رند(معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، ص۷۸، بیروت، دارالکتب الاسلامیه) (فرار از مدرسه ، درباره زندگی و اندیشه ابوحامد غزالی ، از زرین کوب)

۲ – بیش از توان و ظرفیت عقل از او انتظار دارند در پاره ای مسائل اگر عقل ، به همه شروط استدلال هم پایبند باشد ، واقعاً راه به جایی نمی برد و به حکمی قطعی نمیرسد مباحثی چون کمیت ، کیفیت ، ماهیت صدور فعل از خدا ، حو هریت نفس آدمی و بقای آن و…به مجرد عقل مستقل از شرع ، به جایی نمی رسد (تهافت الفلاسفه ، تحقیق دکتر سلیمان دنیا،ص۱۵۴)

غزالی برای عقل و شرع هر دو اصالت قائل است و معتقد است تکذیب عقل به تکذیب شرع می انجامد چرا که صدق شرع به واسطه عقل است. عقل هیچ گاه دروغ نمی گوید(معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، ص۱۲۳)

او البته به مرتبه ای بالاتر ازعقل ، قائل است . طوری ورای طور عقل که مدرکاتی بالاتر از حد ادراک عقل دارد. کار اصلی عقل هم همین است که دست ما را بگیرد و در دست نبوت بگذارد چنانکه نابینا خود را به قائد می سپارد. آمدن گاه عقل تا اینجاست. عقل در برخورد با وحی و دین از نظر غزالی ، دو کار کرد دارد نخست اثبات امکان نبوت و لزوم پیروی از آن دوم درک آنچه انبیاء به آدمی ابلاغ کرده اند.

این دو کارکرد را درمورد اخلاق هم، صادق می داند چه اینکه از یکسو اثبات مبادی عام اخلاق مانند (اثبات خدا ، صدق نبی و حجّت سخنان او) و مبادی خاص اخلاق مانند (قوای نفس چیستی سعادت انسان و…) برعهده عقل اسب و از سوی دیگر ،فهم و بررسی مسائل خود اخلاق هم باشرع ،همراه است و بالاخره اخلاق علمی است نقلی ، عقلی که با عقل محض نمی توان به آن دست یافت اگرچه عقل هم برای کسب آن لازم است. (المستصفی،ص۵)

غزالی در اخلاق میان سه شیوه عقل و شرع و کشف تلفیق نموده و با همین نگاه ، نظام اخلاقی خاصی پیریزی  کرده که خصلتی ترکیبی دارد هر چند در نظام اخلاقی او عنصر دینی و صوفیانه پررنگ تر از عنصر فلسفی است و ضبعه فرد گرایانه تری یافته و البته همان بعد صوفیانه هم روشن تر و عقلانی تر و سازمان مند جلوه کرده (عقل دراخلاق، شیدان شید،ص۸۴، پژوهشکده حوزه و دانشگاه ۹)

اعتبار عقل در آثار غزالی :

در مجموع علی رغم سخنانی که غزالی و دیگر اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی دارند و اعتقاد به ان را نوعی تعیین تکلیف برای خدا شمرده اند موارد تامل برانگیز و حتی تصریحاتی دارند که نشان اهتمام ورزیدن و اعتبار بخشیدن به تشخیص عقل است به مواردی از آنها ،اشاره می شود:

۱ _ برای معرفت انسان چهار مرتبه میشمارد محسوسات ، قوه تمیز مرتبه عقل ، مرتبه فوق عقل گذشته از محسوسات  که با حواس از عالم محسوسات باخبر میشویم و صرف نظر از مرتبه فوق عقل که چشم غیب  بین است و در واقع راه وحی و نبوت است و امور فرا عقلی  را درک میکند، دو مرتبه تمییز و عقل هر دو در قلمرو عقل است  منتهی تمییز ، اولیا ت و ضروریات عقلی است  در برابر معرفت های  نظری و استدلالی که کار اصلی عقل است .

او مرتبه تمییز را که حدود هفت سالگی پدید می آید ، باعث احساس حیّا  و احتشام و فهم حسن و قبح برخی امور میداند (احیاءعلوم الدین،ج۳، ص ۷۸) این احساس و فهم را نتیجه اشراق نور عقل و طلیعه کمال آن در هنگام بلوغ می داند این سخن غزالی ،آشکارا بدان معناست که فهم حسن و قبح  از مقوله امور عقلی است نه آ نکه حاصل اموری  چون عادتها و تربیت ها و حالات نفسانی مانند رقت باشد.

۲- درباب شرح فضائل اخلاق حکمت ، عفت، شجاعت و عدل و نیز فروع آنها همه جا آنها را با مقیاس عقل و شرع ، هر دو می سنجد (الاخلاق عندالغزالی ، مبارک زکی، ص۱۲۹، قاهره ،  دارالشعب)

۳- در بحث هدایت نیز شناخت عقلی را معترف است و در باب هدایت عام و فرق نهادن میان خیر و شر که شامل تمام آدمیان است آن را از دو راه حاصل شدنی می داند پاره ای به واسطه عقل و پاره ای به برکت پیامبران (احیاءعلوم الدین،ج ۴، ص۱۱۳، کیمیای سعادت،ج۲،ص ۳۷۷)

۴- برای رسیدن به سعادت نهایی ، استمداد از شرع را ضروری و آن را در محبت هر چه بیشتر به خدای متعال می داند. برای رسیدن بدان محبت باید بداند چه کاری عبادت یا معصیت است و در آخرت نافع  یا مضر است و این شناخت با عقل  ممکن نیست زیرا هوا و هوس همیشه راه حق را بر عقل می پوشاند  ، پس کار را باید به پیامبران سپرد(کیمیای سعادت،ج۱ ، ص۶۳) از این مطلب به بر می آید که حسن و قبح ذاتی و نفس الا مری افعال و احوال آدمی را پذیرفته منتهی به سبب مانعیت هوا برای عقل آدمی ، آن را از تشخیص دقیق ، عاجزانه دانسته.

۵- اگر حسن و قبح ذاتی نباشد قهرا باید قراردادی باشد . و به عبارت دیگر، بازگشت حسن و قبح شرعی اشاعره به حسن و قبح قراردادی است مانند پاداش های اجتماعی و دنیوی ، یعنی خداوند چنین قرار داده که اگر کسی به احکام او عمل کند پاداش دهد و اگر از آنها سر باز زند عقاب فرماید نه اینکه انجام یا ترک احکام، ذاتاً دارای خاصیت پاداش و کیفر و نتیجه طبیعی و ذاتی ان فعلها باشد چراکه حسن و قبح صفت ذاتی شیئی نیست در حالی که غزالی از عمل به احکام ،چنان سخن می گوید که گویا این  افعال  بالطبع آثاری در نفس ایجاد می کند که قراردادی نیست واو بحث تجسم افعال و کیفیت  عذاب و پاداش برزخی و اخروی را مطرح می کند و این که صفات مذموم نفسانی و رذیلتهای پیش از مرگ ، تبدیل به گزندگان برزخی و مایه عذاب خواهند شد و این که اهل بصیرت ، این گزند گان را به چشم بصیرت می بینند و استناد می کند به روایت« انمّا هی اعمالکم ردّت  الیکم» این عقوبتها ، کار های خود شماست  که به خود شما باز می گردد (کیمیای سعادت ،ج۱، ص ۹۵) تمام مطالب فوق نشانه آن است که حسن و قبح  باید ذاتی باشد .

۶- اعتقاد اشاعره به احسن و اکمل بودن نظام عالم و این که همه چیز به گونه ای است که شایسته است و افزودن یا کاستن سر مویی یا پر پشه ای ، پذیرفتنی نیست بلکه هر چه تقدیر شده عدل محض و حق صرف است و عالمی نیکو تر یا تمام تر یا کامل تر از این عالم امکان ندارد (احیاء ، ج۵،ص۲۷۵، کیمیای سعادت ، ج۲، ص۵۴۰).نیز با نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی سازگار نیست و گرنه جای این پرسش هست که اگر حسن و قبح ، عقلی و ذاتی  نیست و عقل چگونه در می یابد که نظام عالم ،بهتر از این ممکن نیست و خیر در همان اموری است که خدا حکم  کرده ؟ یعنی ملاک حسن و قبح و نقص و کمال را از کجا بدست آورده  تا خیر و شر امور عالم را با آن بسنجند ؟ و همین که بدانیم عالم فعل خداست برای اینکه بدانیم همه «همچنان می باید که هست» کافی خواهد بود؟

۷- اثبات شرع و صدق پیامبر(ص) هم بدون حسن و قبح عقلی، ممکن نیست ، شهرستانی از بزرگان اشاعره از خود ابوالحسن اشعری نقل می کند که بعثت انبیاء از قضایای ممکن است نه واجب یا محال و خداوند پس  از برگزیدن پیامبر ، واجب است با معجزه  او را تایید نموده و از خطاها حفظ کند (الملل والنخل ، شهرستانی، ج۱،ص۱۰۲،بیروت، دارالمعرفه ) این حکم به وجوب در این مورد- که حکمی است عقلی- از اشعری قدری عجیب  است (توضیح المراد، سید هاشم حسینی طهرانی، ص۵۳۳،بیجا ، مکتبه المفید)

بر همین اساس ، برخی اشاعره حسن و قبح عقلی در مورد افعال بندگان  را پذیرفته اند و تنها در افعال الهی رد کرده اند، با این استدلال که وجوب تصدیق نبی اگر بر خود شرع ،مبتنی باشد ، دور لازم می آید ، لذا وجوب آن ، عقلی است یعنی تصدیق نبی عقلا حَسًن و خوب است و تکذیب او عقلا قبیح و ناروا .(شرح المواقف، حاشیه بر السید الشریف محمد الجرجانی، تصحیح محمد عمر دمیاطی ، ج۸ ، ص۲۰۳،بیروت ، دارالکتب العلمیه) حاصل مطالب پیش گفته آن که بسیاری از مواضع غزالی با اعتقادات اشعری ، سازگار نیست هر چند رسما خود را اشعری میداند  باید گفت که بر مواضع اشاعره پایدار نمانده چنان که خود اشعری هم سخنانی متناقض و نا هماهنگ دارد هم درمورد حسن و قبح عقلی چنانکه گذشت و هم در باب اختیار انسان .

جبر و اختیار

اشاعره  در خصوص ارتباط توحید افعالی ، با اعمال و کارهای اختیاری انسان از آنجا که نه جبر را قابل دفاع میدیدند و نه تفویض و وانهادگی انسان را که سخن معتزله بود، راه حل سومی را طرح و ارائه نمودند  . که به نظریه کسب معروف است . طبق این نظریه خالق و ایجاد کننده کارها و اعمال انسان به مقتضای توحید افعالی ،خداست اما کاسب آن کارو عمل خود انسان و طاعت و عصیان و ثواب و عقاب بر محور کسب است نه خلق . به عبارتی دیگر هر عملی از انسان صادر می شود دارای دو جهت است جهت خلق و ایجاد که به خدا منسوب است و جهت کسب و اکتساب  که به انسان ( اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البد ع)

توضییح بیشتر:

از نظر اشاعره فعل صادر شده از انسان ،سه وجه دارد ۱-اتقان فعل ۲-استطاعت بر فعل  ۳-اراده که به یکی از امور ممکن تعلق میگیرد  اتقان فعل و استطاعت ، خارج از ذات انسان است زیرا انسان گاهی فاقد آن است و از اتیان فعل عاجز میماند از طرفی اگر قدرت بر فعل ،خلق خداوند و انسان با هم باشد اجتماع دو موثر در وجود لازم می آید که امری محال است . اما اراده که به یکی از امور ممکن تعلق می گیرد و از امور ممکن یکی را اختیار می کند به بنده اختصاص دارد. آنها سهم خداوند در فعل انسان یعنی اتقان فعل و استطاعت  را خلق، ایجاد و اختراع خوانده و از اراده عبد به کسب تعبیر کرده اند. خداوند در بنده فعل و استطاعت را می آفریند . و بنده در این فعل و استطاعت ، هر گونه که بخواهد تصرف می نماید وانها را متوجه  فعل خیر یاقعل شر می سازد و ثواب یا عقاب را کسب می کند.(دائر المعارف بزرگ اسلامی ، ج۷ ،ص۲۰۷ ، به نقل از الانصاف ابوبکر باقلانی)

بی تردید آنان در این راهکار از آیات قرآنی نظیر آیه ۲۸۶-بقره …لها ما کسبت وعلیها ما اکتسبت، و۴۱- روم … ظهرالفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس ، و… تاثیر پذیرفته اند و در این مسئله به فاعلیت الهی و توحید افعالی ، نظر داشته اند هر چند در توضیح و توجیه این نظریه  دچار مشکلات فراوان بوده اند و کوشیده اند با ترمیم و تعدیل نقص و ضعف ان را برطرف سازند و احیانا بطلان و نادرستی آن توسط بزرگانی از آنان اعلان شود  ازجمله امام الحرمین ابوالمعالی جوینی از بزرگان اشاعره در قرن ۵ که در کتاب  (الملل و النحل ) شهرستانی ،ج۱ ، ص ۹۸ منعکس است و نیز خود شعر انی از بزرگان  آنها در قرن ده (الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر ، شعر انی ، ص۱۳۹) و همچنین محمد عبده از بزرگان الازهر مصر و دارای مذهب اشعری در رساله التوحید که سال ۱۳۰۳ هـ نوشته (رساله التوحید ، عبده ، ص۵۹) و نهایتا همان سخن حق و درستی را که کلام شیعه و مذهب اهل بیت  منادی آن بوده و هست را پذیرفته اند یعنی فعل صادر از  انسان ،  هم نسبت خلق و ایجادی به خدا دارد به اعتبار اینکه اصل وجود انسان و قدرت و دیگر شئون و جودی او لحظه به لحظه ،آفریده خداست – به ویژه اگر نظر یه حرکت جوهری در حکمت متعالیه  را ثابت  و قطعی بدانیم – و هم نسبت ایجادی به انسان دارد به اعتبار اینکه قدرت اعطایی و افاضه شده خدا را با اختیار و آزادی که از انسان بودن او ناشی می شود و خدا دادی است ، در مورد خاصی ، به کار برده و لذا مسئول کارهایش شناخته می شود ، و این دو نسبت در طول یکدیگرند و تا موقعی است که اراده و مشیت خداوند بر اقتدار و افاضه او باقی باشد . تطیر همین مطلب را  در مورد نظام اسباب و مسببات و قانون عام علیّت طبیعی ، نیز ساری و جاری می دانیم و اسباب و علل را واقعاً در ایجاد و تاثیر ، دخیل می دانیم منتهی در طول تأثیر و اقدار ذات حق .

وجه ایجابی تفکر اشعری

به نظر می رسد  تفکر اشاعره  که  عقلانیت آن ، تقویت شده و چنان که گذشت به طور گسترده ای نسبت به خاستگاه اولیه خود ، پالایش، ترمیم و تعدیل گشته ،با صرف نظر از مسائل محوری مانند امامت و عصمت و عدل ، ضمن این که صبغه توحیدی قوی تری از دیگر مکاتب و نحله های فکری تاریخ اسلام دارد ، همخوانی وهمانندی بیشتری با  مکتب اهل بیت ( ع )  و تفکر شیعه داشته و بدان نزدیک تر است . وجود رگه های نامعقول و غیر منطقی که احیانا در برخی اظهارات آنان وجود دارد نظیر آنچه در باب عدل الهی مطرح می کنند ویا حسن و قبح ذاتی و عقلی را انکار می نمایند، نتیجه بیگانگی و عدم مراجعه آنان به معارف و فرهنگ اهل بیت (ع) است .

صرف نظر از این موارد محدود و با توجه به جنبه های فراوان مثبت آنان می توان گفت در اصلاح اعتقادات و فرهنگ توحیدی مسلمین و پالایش معارف قرآنی ، گامهای بلندی برداشته اند و روح معنویت و معرفت به ذات الهی و توحید کامل و تام ذات پروردگار را بیش از دیگر نحله ها و مکاتب پاس داشته اند و شباهت های  فراوانی بین تطرات آنان و آنچه در مسلک سوم از مسلکهای اخلاقی خواهد آمد ، وجود دارد  البته سخن در مشابهت بیشتر است .

از جمله می گویند : آنچه را عقل به سبب حکمت اقتضاء می نماید ، نقیض آن را هم به وجهی دیگر، اقتضاء می کند . عقل به تنهایی نمی تواند چیزی را ایجاب کند و فی نفسه علت تحسین و تقبیع باشد ( دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ج ۷ ، ص ۲۰۷ به نقل از الملل و النحل ، شهرستانی ، ج ۱ ، ص ۱۰۱ )

ونیز غزالی در تبیین سیرت صوفیان که آنها را اهل ریاضت ومجاهده وتقوا ومخالفت با هوای نفس وترک جاه ومال ودیگر علایق می داند و راه وسیرت آنها را بهترین ودرستترین سیرتها معرفی می کند ، اینچنین می گوید :

اینان در واقع از طور عقل فراتر می روند وچشم غیب بین آنان باز می شود واموری را درک می کنند که عقل از درک آنها نا توان است ، معارج القدس فی مدارج معرفه النفس ، بیروت ، دار الکتب العلمیه ، ص ۶۶ .

درمسلک سوم که اخلاق قرآنی است و اوج معارف توحیدی، نیز سر رشته تمامی امور انسان در اختیار محبت و عشق به ذات خداوندی دانسته می شود و بدین جا می رسید که …و من المعلوم انّ الحبّ و الوله و التیم ربما یدل الانسان المحب علی امور لا یستصوبه العقل الاجتماعی الذی هو ملاک الاخلاق الاجتماعیه او الفهم العادی الذی هو اساس التکالیف العامه الدینیه فللعقل احکام و للحبّ احکام ( المیزان ج ۱ ، ص ۳۶۰ ، موسسه اسماعیلیان )

آشکار است که محبت شدید و عشق و شیفتگی به خداوند ، انسان را به کارهایی وا می دارد که عقل اجتماعی که ملاک اخلاقی جمعی است و فهم عادی و متعارف که اساس تکالیف عمومی شرعی است ، آن کارها را تایید نمی کند چرا که عقل را احکامی است و عشق و شیفتگی را احکامی دیگر.

در جای دیگر اینچنین دارد :

تبیّن انّ هذا المسلک الثالث یرتفع فیه موضوع  الفضیله و الرذیله و یتبدّل فیه الغایه و الغرض اعنی الفضیله الانسانیه الی غرض واحد و هو وجه الله و ربما اختلف نظر هذا المسلک مع غیره فصار ما هو معدود فی غیره فضیله رذیله فیه و بالعکس .

( همان ، ص ۳۷۵ ) آشکار شد که در این مسلک سوم(مسلک ویژه قرآن) موضوع فضیلت و رذیلت از اساس مرتفع می شود و هدف نهایی که همان رسیدن به فضیلت های انسانی باشد ، به یک هدف و غرض که همان وجه الله است ، تبدیل می شود و احیانا با آن دو مسلک دیگر ( مسلک اخلاقی حکیمان که گذشت ومسلک انبیاء که خواهد آمد) اختلاف اساسی می یابد . آنچه در آنها فضیلت شمرده می شود در این مسلک رذیلت و آنچه رذیلت شمرده می شده ،  فضیلت به شمار آید .

انگیزه کسب فضایل انسانی ، اگر خوش نامی بین مردم و ستایش آنان باشد یا رسیدن به بهشت برین و رستن از کیفر های دوزخی باشد ، بی  تردید در آن دو مسلک دیگر، فضیلت است در حالی که در مسلک قرآنی ، رذیلت به حساب می آید و از بدترین رذیلتها .

البته اگر غزالی را نماینده اشعریگری متعادل وپالایش شده بدانیم ، چنین توافقی کاملا طبیعی خواهد بود چرا که او در اخلاق، عقل ووحی وشهود را  با اصلاحات وتغییراتی که داده است ، متوافق دانسته ودر راستای یکدیگر  ومکمل هم می بیند  ، از این رو نظام اخلاقی اورا دارای خصلت ترکیبی دانسته اند ، عقل در اخلاق ، شیدان شید ، ص ۸۲ ، موسسه پژوهشی حوزه ودانشگاه – ۱۳۸۳ .

نگاهی دوباره و از این زاویه و با این ذهنیت به آنچه در مسلک سوم و اخلاقی قرآنی گذشت ، می تواند مطلب را واضح و روشن تر نشان دهد .

بخش دوم

فصل ۱

 مسلک اخلاقی ویژه قرآن

پیش از پر داختن به روش انحصاری قرآن در زمینه اخلاق لازم است بر اساس تنظیم بحثی علامه طباطبایی درالمیزان ، ج-۱ ، ص ۳۶۰  .  در زمینه اخلاق ، شیوه مذاهب وادیان اشاره شود تا امتیاز اخلاق قرآ ن ، روشن شود:

مسلک انبیاء در این مسلک طی طریق و راه ، با انگیزه پاداش های بهشت و پرهیز از کیفر های دوزخ است قرآن کریم روی این انگیزه ، تکیه بسیار نموده . آیاتی از این قبیل گویای مطلب است: ان الله اشتری من المومنین انفسهم و اموالهم بانّ لهم الجنّه  ۱۱۱- توبه .) خداوند در برابر بهشت برین ، خریدار جان و مال مومنان است . در آیات دیگر هم نظیر همین غایات و هدفهای متعالی بهشتی ، عامل اصلاح اخلاق شمرده شده.

برخی از آیات ، پیش آمد ها و حوادث تلخ و شیرین زندگی را به قضا و قدر الهی دانسته اند و بر این اساس ریشه اضطراب و نگرانی ها و یا شادمانی ها حاد ظاهری را در انسان معتقد و مؤمن به خدا ، می خشکاند: ما اصاب من مصیبه فی الارض ولا فی انفسکم الّا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی الله یسیر لکیلا تأسوا علی ما فانکم ولاتفرحوابما اتیکم والله لایحّب کلّ مختال فخور۲۵- ۲۶ حدید

هیچ مصیبت  ناخواسته ای در زمین و نه در وجود شما، روی نمی دهد مگر اینکه همه آنها قبل از آنکه زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خدا آسان است این به خاطر آن است که بر آنچه از دست داده اید تاسف نخورید و به آنچه به شما داده است دلبسته و شادمان نباشید و خداوند هیچ  متکبّر  و فخر فروشی را دوست ندارد.

از آیات و روایات قضا و قدر محتوم الهی نباید نفی اختیار انسان در مسیر کسب کمال، استفاده شود بلکه بر عکس ، عمل اختیاری انسان ، جزء علت بروز و ظهور حوادث و رخدادهای زندگی است و تا این جزء العله، تحقق نیابد، علت کامل نخواهد شد و طبعاً آن حادثه، تحقق نخواهد یافت . نکته اصلی و فاخری که این قبیل آیات در صدد بیان آن اند ، این است که انسان تصور نکند و این معنا بر روح و فکر او غالب نشود که اختیار و اراده انسان ، تنها سبب پیدایش رویدادهای مختلف است و فراموش نکنند که علت تامه متشکل از اجزاء متعدد و فراوانی است که در رأس همه اراده پروردگار است و البته یکی از اجزاء_ ونه همه _ علت تامه نیز اختیار و اراده آزاد انسان است اگر این معنا به باور انسان در آید و برایش جا بیافتد ، بسیاری از صفات مذموم و ناروا مانند تکبر، بخل، خود بینی، شادمانی ها حاد مادی، اضطراب و نگرانی های شدید زندگی، همه و همه از میان خواهد رفت. انسان غافل و جاهل در فعل و ترکهایش ، تنها و تنها به اراده خود متکی است و صدها و هزاران عامل دیگر را که در وقوع یا عدم وقوع آن حوادث و رخدادها دخالت دارند را نمی بیند.

عواملی که هر کدام از آنها که نمی بودند، از اراده و اختیار نیم بند و ناقص اوکاری ساخته نبود. گذشته از این که همین اختیار نیم بند و ناقص او هم ، مستند به علل فراوانی است که از اختیار او خارج اند. از این جهت گفته انداختیار انسان اختیاری نیست و او بالاجبار، مختار است بر این اساس ، از نظر قرآن برخی اخلاقیات – و نه تمام آنها – از طریق توجه دادن به قضا و قدر الهی قابل کسب و اصلاح اند. آنهم مواردی است که اگر به قضاء و قدر الهی توجه نشود خطر توهم استقلال اختیار انسان در حوادث و رخدادها، انسان را تهدید می کند و مستقل دیدن خود سبب بروز بسیاری ضد ارزشها و رذیلتها  می گردد.

توجه به قضا و قدر، سبب می شود که مال خود را مال خدا بداند«و آتوهم من مال الله الذی آتاکم ۳۳-نور»و رزق و بهره های خود را رزق الله بداند «ممّا رزقناهم هم ینفقون۳-بقره » و تمام آنچه انسانها بدان مبتلا هستند از خوب و بد و کفر و ایمان و فقر غنا ، همه را بستر و زمینه ای برای امتحان و آزمایش آنها ببیند و بداند و دچار غم و ناراحتیها و تأسف و احیانأ یأس و بد بینی نگردد«فلعّلک باخع نفسک علی آثار هم ان لم یومنوا بهذا الحدیث اسفا انّا جعلنا ما علی الارض زینهً لها لنبلوهم ایهّم احسن عملاً  ۷-کهف»ای چه بسا تو خود را نابود گردانی از فرط غم و تاسف این که چرا تمام مردم ، اهل ایمان به خدا و قرآن نیستند بدان که تمام این جاذبه های طبیعی از قدرت و شهوت و …برای آزمون و آزمایش انسانها ست.

بر اساس این آیه ونظایر آن ، تمامی انسانها باید دارای این نگاه وتلقی باشند . در هر صورت این مسلک و شیوه مورد پذیرش تمام انبیاء و مذاهب الهی بوده است و قرآن نیز موارد فراوانی از آن را معترض شده است.

وجه مشترک مسلک انبیاء و حکیمان : وجه مشترک این شیوه با شیوه نخست در غایت  و غرض نهایی آنهاست که همان عمل فضیلت مندانه باشد هر چند در مسلک اول ، سعادت و کمال ، به مقبولیت و ستایش مردم و افکار عمومی ، و در مسلک دوم ، نه تنها مقبولیت مردمی بلکه ایمان به خدا و آیات او و خیر اخروی و ابدی و پاداش دائمی ، مد نظر بوده و سعادت واقعی معرفی می شود. اما در هر دو استکمال خلقی و عمل فضیلت مندانه ، مورد توصیه است.

نا گفته نماند که قران کریم نیز در مواردی نظر و قضاوت مردم و جامعه را ملاک امر و نهی هایی قرار داده از جمله در مورد تغییر قبله که فرمود. «لئلا یکون للناس علیکم حجه ۱۵- بقره » این حکم بدان سبب است که زبان مردم نسبت به شما مسلمین کوتاه شود و سوژه ای علیه شما نداشته باشند. یا فرمود«و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم و اصبروا ۴۶- انفال» دعوت به وحدت و صبر نموده تا دشمن جری نشود ومواردی  دیگر ، اما این گونه آیات در حقیقت به ثواب و عقاب اخروی نظر دارند یعنی با توجه به مجموعه آیات قرآن و سیستم اعتقادی و فکر نظام یافته دینی ، فهمیده می شود که خود این آثار ظاهری چندان مراد و مهم نیست هر چند فرد و جامعه مومن موظف است آبرو و عزت و خوش نامی خود را در جامعه و جهان حفظ کند و از رفتاری که سبب و هن و سبکی و انگشت نما شدن باشد بپرهیزد اما نهایتاً پاداش و کیفر اخروی و ابدی است که به این رفتارها ، معنا و جهت موجه عقلی می دهد .

شیوه اخلاقی اختصاصی قرآن     ارائه راهکاری است که اجازه رشد زشتی و رذیلت را در جان انسان نمی دهد و به جای روش دفعی به شیوه رفعی توسل می جوید. رسیدن به خدا- نه کسب کمال و فضیلت و سعادت دنیوی و حتی اخروی – مورد نظر است. با این بیان:

عمل انسان برای غیر خدا یا به خاطر کسب عزت و افتخاری است یا ترس و وحشت از قدرتی، قرآن عزت و قدرت را منحصر به خدا میداند انّ العّزه لله جمیعاً ۶۵- یونس «انّ القوّه لله جمیعاً  ۱۶۵- بقره »

و نیز آیاتی که ملک عالم را از خدا می داند «قل اللهم مالک الملک  ۲۶- ال عمران » «لله ملک السموات و الارض ۱۲۰ – مائده». باور به این آیات و معارف ، زمینه پیدایش رذایّل و بدیها را از میان می برد . اگر خدا مالک ذات و صفات و افعال همه کس و همه چیز است، پس هیچکس و هیچ چیز ، استقلال وجودی ندارد و بی نیاز از خدا نیست . قهراً جز خدا را اراده نمی کند و حتی نمی تواند اراده کنند و تنها وجه باقی حق ، مراد او خواهد بود. «ذلکم الله ربکم لا اله الّا هو خالق کل شیئ ۱۰۲- انعام » « له ما فی السموات و الارض کلّ له قانتون۱۱۶-بقره»«له من فی السموات و الارض کّل له قانتون ۲۶ – روم»

هر چیز و هر کس در آسمان و زمین است از آن اوست و در برابر او خاضع و مطیع اند.

چنین خدا باوری ، سبب پیدایش محبت شدید می شود که هیچ عامل دنیایی و حتی اخروی او را تهییج یا متاثر نکند« الذین آمنوا اشد حبالله ۱۶۵- بقره»

عشق مومنان که همان شدید ترین شکل محبت آنان است، به خداست همه چیز را آیه و نشانه خدا میبیند و آیه تنها حکایت گر است و استقلال ندارد حجاب استقلال اشیا وموجودات که سایرین دارند ،آنها ندارد . در همه  چیز تنها خدا را می بیند، به قول بابا طاهر:

به صحرا بنگرم صحرا ته وینم                   به دریا بنگرم دریا ته وینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت                نشان از قامت رعنا ته وینم

(دیوان اشعار، دوبیتی ها)

از این جهت ممکن است اعتدال خلقی و آن فضیلت حد وسطی در این مسلک سوم با آن دو روش پیشین ، متفاوت گردد و کارها و اعمالی از سالک راه سوم  به عنوان فضیلت سر زند که در آن دو راه فضیلت نباشد و فضائلی درآن دو راه ،در این راه سوم، رذیلت به حساب  آید . چنان که در روایتی از امام صادق (ع) چنین می خوانیم : برخی مردم دنبال عبادت اند برای این که تاجرانه خود را به نفع و سودی برسانند و استحقاق بهشت یابند و برخی ، برده وار عبادت میکنند تا از کیفر و عقوبت دوزخ خود را صیانت کنند اما دسته سوم آزاد منشا نه خدا را عبادت می کنند و از روی محبت خالص که این بالاترین مرتبه عبادت به شمار می رود(کافی ، ج۲، ص۸۴)

بیانی هم از علی (ع) وارد شده با اندک تفاوتی بدین صورت که عبادت افراد یا از روی ترس است یا رغبت طمع  یا برای شکرکه عبادت آزادگان است( نهج البلاغه)

در منابع روایی دیگر هم همین مضمون وارد شده با اضافات و توضیحات بیشتری. علامه طباطبایی ، اختلاف تعابیر را ، اینچنین جمع بندی نموده :

توصیفهم (ع) عباده الاحرار تاره با لشکر تاره بالحّب لکون مرجعهما و احدًا فان الشکر وضع الشئ المنعم به فی محله و العباده شکر ها ان تکون لله الذی یستحقها لذا ته فیعبد الله لانّه الله …( المیزان ، جلد۱، ص ۳۸)

این که عبارت آزاد منشا نه را روایات اهل بیت (ع) گاهی با شکر و گاهی با حب توصیف نموده اند بدان جهت است که نتیجه هر دو یکی است چه این که معنای شکر، بهره بردن  بجا و در جای خود از نعمت است و شکر عبادت به عنوان یکی از بزرگترین نعمتهایی الهی  آن است که برای خدا و به خاطر استحقاق ذاتی او باشد   خدا را به خاطر خدا بودنش،  یعنی جامع تمام صفات جمال و جلال بودنش ، عبادت کند.

عبارت معروف حسنات  الابرار سئیات المقربین ، در همین راستا ست کارها و اعمالی که در یک مرتبه  حسنه و خیر و فضیلت به حساب می آید ، در مرتبه بالاتر ، سیئه و بدی و رذیلت خواهد بود چرا که معیار ها  در هر مرتبه، و درجه متفاوت است.

سالک مسلک سوم تنها و تنها محبت خدا و رسیدن به او را در نظر دارد و هیچ توجهی به فضیلت و رذیلت ندارد . قضاوت دیگران و خوش آمدن و بد آمدن آنان هیچ اعتبار و ارزشی برایش ندارد و حتی توجه به آخرت و بهشت و دوزخ ندارد تمام هّم و غم او خداست و زاد راهش ، ذلت  عبودیت او و راهنمای راهش محبت خالصانه.

در این چشم انداز است که اصولا موضوع فضیلت و رذیلت که در دو مسلک پیشین ، اساس محاسبه و عنصر اصلی بود مرتفع می گردد و جای خود را به یک غرض و هدف و عنصر اصلی میدهد که  همان وجه الله و کسب رضای اوست بنا بر محبت عبودی است و ترجیح جانب خدا بر هر چه جز اوست . این محبت و عشق گاهی انسان را به کارها و اموری وا میدارد که عقل اجتماعی آن را نمی پسندد همان عقلی که ملاک اخلاق  اجتماعی است و چه بسا مورد قبول فهم عادی و عرفی که اساس تکالیف عمومی دینی است،نیز نباشد. چرا که عقل برای خود احکامی دارد. حب  و عشق هم احکامی . در چنین حالتی ، دل مجذوب تفکر در باره خدا می شود و دوست دارد همیشه با او باشد و اسماء حسنای او را بشمارد و صفات جمیل او را بستاید محبوبم چنین است و چنان و منزه از نقص این جذبه و شور او را بدانجا می کشاند که گویا او را می بیند و اینچنین عبادت میکند و جز از او می گسلد و بدو متصل می گردد وهیچ موجود خوب و خواستنی را مستقل از او نمی بیند و در یک جمله ، چگونگی ادراک و طرز تفکر و در نهایت رفتارش عوض می شود. «ما رایت شیئاً الاّ و رایت الله قبله ومعه و بعده »

تعابیری که در برتری عشق بر عقل در زبان برخی عارفان و اولیاء خدا، وارد شده تا حدی ناظر به همین حقیقت است :

جناب عشق رادرگه بسی بالاتر از عقل است

کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

(دیوان حافظ)

انجام خیر و اعمال نیک و تخلق به اخلاق ، به هدف خوش نام بودن میان مردم و بهره مندی از آثار مثبت آن و در نهایت رسیدن به نعمتهای بهشتی و مصون ماندن از کیفر دوزخ ، بی تردید از فضیلت های بزرگ است، اما در مسلک سوم هر چیزی که شما را از توجه به ذات خداوند، منصرف کند و از وجه الله باز دارد حتی اگر توجه به نعم بهشتی و کیفر دوزخ باشد، رذیلت خواهد بود.

به هر چه از دوست و امانی چه کفر آن نام و چه ایمان

به هرچه از راه دور افتی چه جا بلقا چه جا بلسا

مجمع البیان طبرسی ذیل آیه شریفه : وسقیهم ربهم شرابا طهورا – ۲۲  دهر ، روایتی را به صورت جمع ( رووه ) از امام باقر ع نقل کرده که جای تا مل بسیار دارد: یطهرهم عن کل شئی  سوی الله اذ لا طاهر من تدنس بشئی من الاکوان الا الله  .مجمع البیان ، جلد ۹-۱۰ ، صفحه ۴۱۲ ،بیروت دار احیائالتراث العربی .

خداوند نوشیدنی به بهشتیان می نوشاند که آنان را از هرچیزی جز ذات پاک او تطهیر وپاک می نماید  بدان سبب که طهارت وپاکی از هر چه جز خداست تنها با توجه وعنایت خود خدا ممکن ومیسر است .

به نقل شاگردان علامه طباطبائی از ایشان ،  طهارت وتوحید اسلامی وواقعی همین است .

صاحب کشف الغمه نیز متنی را آ ورده که در این راستا قابل توجه بسیار است :

انّ الانبیاء والائمه ع تکون اوقاتهم مشغوله بالله تعالی وقلوبهم مملوه به
وخواطرهم متعلقه بالملأ الاعلی وهم ابدا فی المراقبه کما قال علی  ع اعبد الله کانک تراه فان لم تره فانه یراک  فهم ابدا متوجهون الیه ومقبلون بکلهم علیه فمتی انحطوا عن تلک الرتبه العالیه والمنزله الرفیعه الی الاشتغال بالمأکل والمشرب والتفرغ الی النکاح وغیره من المباحات  عدّوه ذنباً واعتقدوه خطیئهًً واستغفروا منه  الا تری انّ بعض عبید ابنا ء الدنیا لو قعد واکل وشرب ونکح وهو یعلم انّه بمرئى من سیده ومسمع  لکان ملوماً عند الناس ومقصراً فیما یجب علیه من خدمه سیده ومالکه فما ظنک بسید السادات وملک الاملاک( الملوک ) والى هذا اشار ص  انه لیغان على قلبى وانى لاستغفربالنهار سبعین مره  … وقوله حسنات الابرار سیئات المقربین  ونظیره ،   على ابن عیسى اربلى ، کشف الغمه ج-۲ ، ص۲۵۳  .

پیامبران واولیاء خدا علیهم السلام  تمام اوقاتشان به خداوند مشغول و قلب ودلشان مملو از یاد وحضور پروردگار و تعلق خاطر آنان  به ملأ اعلى ا ست  وهمواره در مراقبت اند چنان که رسول ص فرموده است  آنچنان عبادت خدا را بجاى آور که انگار در حضور او هستى و بدان که اگرتو او را نمى بینى او تو را مى بیند  وآنان همیشه متوجه به او وبه تمام وجود رو به سوى او یند واگر لحظه اى از آن مرتبه عالى  ومنزلت رفیع وبلندِ توجه کامل به حق ، غافل شده و سقوط کنند یعنى مشغول امور عادى از قبیل خوردن ، آشامیدن ، وبر آوردن دیگرنیازها ولذائذ گردند که البته مباح هم هست ، آن را براىخود گناه دانسته وخطا مى شمارند   وازآن استغفار  مى کنند  آیا نمى بینى که گاهى  برده وغلامى از ابناء دنیا  اگر در مرئى ومنظر ارباب خود  بنشیند وبه  خوردن وآشامیدن وبرآوردن دیگر نیازهاى خود  پردازد ، مردم اورا ملامت وسر زنش نمایند و در خدمت کردنِِ  آقا و مولاى خود مقصر دانند پس چه گمان خواهى داشت  در مورد رب الار باب وآقاى همه وپروردگار بلند مرتبه .

پیامبر خدا ص    بدین مقام وجایگاه عالى  اشاره نموده با این بیان نورانى : گاهى پراکنده دل مى گردم وتیرگیهائى دلم را در خود مى گیرد وبه دنبال آن تا هفتاد مرتبه ازخداوند  به خاطر آن غفلتها ، طلب مغفرت وبخشش مى کنم  .

این روایت ودیگر روایاتى بدین مضمون، نیز در همین راستا ست : کارهاى خیر وخوب ونیک  نیکو کاران ، نزد مقربان درگاه الهى به دلیل مقام بلند ومرتبه والاى آنان،  سیئه وگناه وبدى به حساب آید .

البته ناگفته پیداست که این مرحله ، عالی ترین مقام معرفتی انسان و طریقه توحید خالص و کامل و تنها در اسلام و خاص آن است و جز نوادری از مردم و اوحدی از مردان خدا، سالک صادق این راه نمی توانند بود و اگر کسی به آن درجه برسد، رسته است آن را که خبر شد خبرش باز نیامد . اما اکثر سالکان راه فضیلت و اخلاق ، دارای چنین عزم و اراده و همّتها در طول دوران نبوده و نیستند و قلیل من عبادی الشکور برای این اکثریت ، توجه به همان دو روش پیشین ، کارآیی بیشتری خواهد داشت.

فصل-۲

جلوه هائى ازاخلاق در قرآن

شاید اصلی ترین بحثى که دراین مجموعه باید صورت گیرد وصبغه ویژه اى که این نوشته را از دیگر نوشتهاى اخلاقى متمایز کند پرداختن به جلوه هاى اخلاقى قرآن باشد که سبب نامیدن این مجموعه به اخلاق قرآنى است .

نا گفته پیداست که این قلم کوچک تر از آن است که حق مطلب را ادا کند  وارزشهاى اخلاقى را در این اقیانوس بى پایان وحى ومعرفت الهى به طورجامع وکامل استقصاء نماید اما از آنجا که  : آب دریا را اگر نتوان کشید  —  لیک بهر تشنگى بایدچشید ، به غواصى دراین دریاى حیاتبخش  پرداخته  ، چرا که قرآن مائده گسترده اى است که در حد ظرفیت ولیاقت باید ازآن بهره گرفت  وادبستانى است که باید بقدر همت خود از آن، ادب چگونه زیستن

و بودن آموخت که :  القرآن مأدبه الله   ومشعل روشنگرى است که در ظلمتها  وجاهلیتهاى تو در تو وچند لایه عصر حاضر باید بدان هدایت جست  وراه یافت که :  اذا التبست  علیکم الفتن کََََقِطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن       .

براین اساس تأ ملى در گزیده اى از ارزشهاى اخلاقى قرآن لازم به نظر مى رسد :

عدل وعدالت

در قرآن،برقرارى عدالت ، هدف نهائى بعثت انبیأ  دانسته شده : لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط … الحدید -۲۵  فرستادگان خود را با نشانه هاى روشن وآشکار فرستادیم  وهمراه آنان کتاب ومیزان (وسیله سنجش ) نازل نمودیم  تا مردم را به قسط وعدالت وادارند. عدالت در حوزه اقتصاد ومسائل اجتماعى یک معنا دارد که شاید آیه شریفه بیشتر ناظربدان باشد  هر چند محدود بدان معنا نمودن ، چندان وجیه به نظر نمى رسد ، ولى د ر حوزه تکوین وآفرینش موجودات وپدیده هاى خلقت ، به معناى تناسب وتوازن وتعادل است  که: بالعدل قامت السموات و الارض . آسمانها وزمین با نظم خاص ونسبت سنجى ووضع ومحاذات متناسب پا برجاست . در حوزه اخلاق عدالت،  به رعایت تعادل وحفظ حد وسط در همه قواى عامله درونى  برمى گردد یعنى رعایت حد وسط  بین حکمت  وعفت  وشجاعت ، عدالت خواهد بود – چنانکه به تفصیل خواهد آمد – . براین اساس اگر معناى دوم را ازمفاد آیه شریفه خارج بدانیم دو معناى دیگر در حوزه کار انبیأ الهى وادیان آسمانى  باقى خواهد ماند  .

بنا براین مى توان نتیجه گرفت که معناى عمومى قسط وعدل،  تعادل قواى اخلاقى را هم شامل مى شود وتعالیم ومعارف انبیأ در درجه اول  براى این جهت بوده  وتا این معنا در جامعه بیاده نشود ، زمینه رسیدن به عدالت اقتصادىواجتماعى  به وجود نخواهد آمد مخصوصاً اگر واژه  میزان درآیه شریفه را به معناى دین بگیریم  بدین معنا که دینِِ متیقن وقطعى، باید ملاک ومعیار عقاید واعمال مردم باشد وهمه چیز با آن سنجیده شود وبرآن تطبیق یابد ، نه عقب ماند ونه جلو افتد  که یکى افراط است ودیگرى تفریط  واین ، ملاک قسط وعدل خواهد بود.

جالب آنکه استقامت درآیه ۳۰ – سوره فصلت : انّ الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزّ ل علیهم الملائکه…را به معناى اعتدال هم گرفته اند وهمین معناى جامع رابرخى مفسران پسندیده اند   (تفسیر نمونه، ج-۲۰ ، ص ۲۷۰ ) مرحوم نراقى در معراج السعاده  ایه شریفه : فاستقم کما امرت ومن تاب معک ولا تطغوا انه بما تعملون بصیر هود- ۱۱۲ ، را ناظر به عدالت اخلاقى یعنى اعتدال وحد وسط دانسته : در مسیر مأ موریتت هم خود وهم همراهانت مستقیم وپا برجا باشید واز حد خود نگذ شته دچار طغیان وسرکشى نگردید وبدانید که خدا به تمام کارها ى شما آگاه است  .  ذ مخشرى ونیز طبرسى از ابن عباس نقل کرده اند که در تمام قرآن هیچ آیه اى شدید تر وسنگین تر ازاین آیه بر پیامبر نبوده  ودر خصوص این آیه حضرت فرموده : شیّبتنى سوره هود  مجمع البیان  ۵-۶، ص ۱۹۹ . سوره هود توان مرا برده ومرا پیر نموده آنهم بخا طر وجود این آیه در آن که در خواست پایدارى است از جانب خودم وپیروان وتابعانم.

غزالى در  احیا،العلوم  از کشاف زمخشرى نقل کرده که: در عالم خواب از رسول الله – ص پرسیدند چرا جمله شیبتنى سوره هود  را فرموده اید پاسخ داده  بخاطر آیه فاستقم کما امرت  . چه اینکه استقامت بر نقطه اعتذال  در جمیع صفات در نهایت سختى ودشوارى است . وسپس نتیجه گرفته که انسان باید در جهت اعتدال و استقامت کوشش نماید هر چند به حقیقت آن هم نرسد (محجه البیضاء، ج-۵ ، ص۱۱۲ ) . نظیر همین آیه ، آیه ۱۵- سوره  شورى  است که فرموده : فلذلک فادع واستقم کما امرت ولاتتبع اهوائهم وقل امنت بما انزل الله من کتاب وامرت لاعدل بینکم  …  دعوت کن و در مسیر دعوت پا بـر جا باش وتابع هواها وخواستهاى نا معقول  آنان نباش وبدانان بگو که من مأ مورم تا در میان شما عدالت بورزم .

با توجه به مطالب پیشین واینکه هدف بعثت پیامبر اسلام –ص- اتمام و تکمیل مکارم اخلاق بوده : بعثت لاتمم مکارم الاخلاق واگرعدالت اخلاقى را نقطه مرکزى بدانیم که به قول مرحوم نراقى اطراف وجوانب غیر متناهیه وفراوان دارد که همه اوصاف رذیله محسوب اند ویافتن حد وسط از میان این اطراف متکثره را امرى دشوار ومشکل واستقامت وثبات بر آن را دشوارتر ومشکلتر مى داند ، راز این بیان رسول الله  ص آ شکار مى شود که این تکلیف ، بدین حد شدت وسنگینى دارد که در همه قرآ ن وتمامى تکالیف ، سنگین تر از آن نبوده ونیست  (معراج السعا ده ، ص ۶۵  ،انتشارات هجرت –تابستان  ۸۱ ). استقامت وپایدارى در راه مأ موریتى که همه یا دست کم بخشى از آن ، رعایت عدالت توسط خود  وواداشتن مردم  به عدالت وتعادل است ، مأموریتى بى نهایت سنگین وحساس است  وهمان است که تجسمش در قیامت ، پل صراطى است که از مو باریکتر واز تیزى شمشیر برنده تر وازشب تاریکتر است  (احیاء العلوم ،ج۴ ، ص۴۴۶ و علم الیقین ، ج۲ ،ص۹۶۹ ).  این همان مأموریتى است که آ رام وقرار را از رسول خدا –ص- ربوده بود وبه اندازه اى در طریق هدایت مردم وتعادل اخلاقى ونفسانى ومعنوى آ نان  دل مى سوزاند  که از رعایت جریان عادى زندگى باز مى ماند وخداى عالم ، به او یاد آ ورى  نمود که نصیب وبهره خودازآسایش ونعمتهاى دنیا را از یاد نبرد ودلسوزى بیش از حد نکند : فلعلک باخعٌ  نفسک على آثا رهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا ً، کهف -۶ . :ولعلک باخع نفسک الاّ یکونوا مؤ منین ،شعراء – ۳ .    اى رسول ما  توازشدت حزن وناراحتى ودلسوزى زیاد وشفقت بیش از حد بر مردم ، خویش را در معرض هلاک ونا بودى قرار داده اى که چرا حق وهدایتهاى تأ مین کننده سعادت دنیا وعقباى خویش را نمى  پذیرند وچهاراسبه وباتمام سرعت به سمت نکبت وشقاوت وکیفر وعقوبت الهى مى تازند  .

این که مى دید تشنه کامانى درکنار چشمه آب زلال نشسته اند واز تشنگى فریاد مى کشند  ناراحت بود وغصه مى خورد  غصه اى جانکاه که گاهى تا سرحد مرگ او را پیش مى برد به تعبیر مفسر بزرگ طبرسى ، این آیات نوعى معاتبه و

سر زنش از جانب خدا  نسبت به رسول الله ص است که از شدت ناراحتى وحرصى که بر ایمان وهدایت قوم خود داشت تا مرز هلاکت ومرگ خویش ( دق مر گ شدن ) پیش رفته بود (مجمع البیان، ۵-۶ ، ص۴۵۰ ، دار أحیاء التراث العربى – بیروت ) یعنى دلسوزى تا این حدلازم نیست تو مأ مور ابلاغ رسالات الهى هستى  پذیرش وعدم پذیرش از جانب مردم نباید تورا بدین حد ناراحت کند.

بنا برآنچه گذشت ایجاد خُلق وخصلت تعادل وعدالت در فرد وجامعه  از مهمترین دستورهاى اخلاقى قرآن است وریشه ایجادوگسترش دیگر شاخه هاى اخلاق هم به شمار است  مانند عفت ،شجاعت و…

ازاین جهت خداى

عادل ودادگر، مقسطین را دوست دارد  : وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین  ، مائده -۴۲ . مقسط ودادگر کسى است که این خصلت دردرون او نهادینه شده  نه آ نکه تنها ظاهرى وتظاهرى از خود نشان دهد واین نکته، در تعریف واژه خلق واخلاق نیز  ملحوذ بود .

کاربردهاى دیگر قسط نیز نشانه ریشه دارى وپایدارى این خصلت در سرشت انسان است تا بتواندبه لوازم آن در عرصه هاى اجتماعى  ملتزم باشد از جمله : یا ایها الذین امنوا کونوا قوامین بالقسط  شهداء لله ولو على انفسکم اوالوالدین والاقربین ان یکن غنیا او فقیرا فالله اولى بهما فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا ،نساء -۱۳۵ .  عدل وداد را بر پا دارید وشهادت را براى خدا ادا کنید هر چند به زیان خود یا پدر ومادر یا خویشان شما باشد  خواهان گواهى وشهادت ، توانگر یا تهیدست باشد  خداوند برآنان مهربانتر است بنا بر این با پیروى هواى نفس از حق وعدل عدول نکنید .

همین مضمون با اندکى اختلاف در ایه ۸ سوره  مائده تکرار شده واین نشانه آنست که این صفت باید در عمق جان انسان ریشه دار باشد. دارنده آن ازظرفیت بالائى برخوردار باشد تا پیامدهاوامواج سهمگین ناشى از آن راکه در پاره اى موارد بسیار شکننده است بتواند به خوبى تحمل کند واز سر بگذراند.

تقابلى هم که در آیه ۹۰ سوره نحل  بین عدل واحسان از یکطرف  و فساد ومنکر وظلم  از طرف دیگر وجود دارد نشان دیگرى براین مطلب است که عدل وقسط در فرهنگ قرآن ،  ناظر به بعد خُلق وصفت اخلا قى بودن آنهم هست  چرا که هم احسان از ارزشهاست  وهم بغى وظلم از ضد اررشهاى اخلاقى :ان الله یأ مر بالعدل والاحسان وایتاء ذى القربى وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغى …   .

نتیجه آنکه از مهمترین رسالتها وتکالیف انسان در دنیا  اولاً درک ودریافت حد اعتدال قواى نفسانى در بین غوغاى افراط وتفریطهاى فراوان وگسترده آ ن است  ثانیاً رساندن  تمام قواى نفسانى به آ ن حد اعتدال است  که تحمل ریا ضتها و سختیها ودشواریها ى خاص خود را دارد  ثالثاً  ثبات و پایدارى بر حفظ این اعتدال در طول حیات وزندگى است  رابعاً  ودر نهایت گسترش وتعمیم آ ن به دیگران از طریق راهکارهاى موجود وممکن است  .

این معنا از عدالت که از آ یات وروایات استفاده مى شود  با تعریف  مشهور آن  که در نهج البلا غه آ مده  نیز تناسب دارد :العدل یضع الامور مواضعها ،حکمت -۴۳۷ . هر چیزى به جاى خود ،  در وجود انسان نیز از هر قوه واستعدادى به جا وبه مورد استفاده شود.

بیانى هم که در فلسفه حکومت جهانى حضرت مهدى عج   از امام صادق  ع آ مده :… یملأ ها عدلاً کما ملئت ظلماً وجوراً ، اصول کافى ،ج-۱ ،ص۳۴۱ ،باب فى الغیبه،حدیث ۲۱ .

در یک نگاه وسیع و گسترده وهمه جانبه ، همان تربیت وتعادل واستفاده  بهینه وبه جا از همه چیزومهمتر ازهمه  قوا واستعدادها ى درونى ونفسانى انسانهاست  .

حسن خُلق وسوء خُلق : نکته قابل توجهى که غزالى در احیاء العلوم بدان پرداخته ، معناى حقیقى حسن وسوء خُلق است  که خلاصه آن این است: واژه خُلق وخَلق در بیان کیفیت وچگونگى صورت ظاهر وباطن انسان به کار مى روند حسن الخَلق والخُلق  یعنى خوش ظاهر و خوش باطن ،  خَلق آنچه با بَصَر ودیده ظاهر وخُلق آن چه با بصیرت ودیده با طن دریافت مى شود . خُلق ، هیئت راسخ نفسانى است چنانکه گذشت   وهمچنان که حسن صورت  به حسن جمیع اعضاء مانند دو چشم ، ابرو ،دهان وگونه هاست ، حسن صیرت واخلاق هم  به حسن تمام ارکان چهارگانه قواى نفس  یعنى علم   وغضب  وشهوت وعدالت است ،آن کس که همه این صفات در او به اعتدال واستواء برسد داراى خُلق حَسَن  تام وکامل است واگرتنها در برخى از آنها به تعادل رسیده باشد داراى حُسن خُلق نسبى است نه کامل  مانند کسى که تنها برخى اعضاء صورتش زیبا وموزون باشد که زیبائى نسبى  خواهد داشت . هر کدام ازاین قوا، حد تعادل وفضیلتى دارد  ودوطرف افراط وتفریطى  به جزقوه  عدالت که تنها یک مخالف وضد دارد وآنهم جور وظلم است  وداراى دو طرف زیاده ونقصان نیست  ، المحجه البیضاء ، ج-۵ ،ص۹۵  .

۲ – تقوی در قرآن

بى تردید در فرهنگ قرآن  بالا ترین ارزش  براى معتقدین به خدا  تقواست ،  قرآن حدود ۲۳۰ مرتبه  با تعابیر مختلف وگوناگون  آن را به عنوان بالا ترین ارزش معنوى وانسانى  مطرح فرموده ومردم را بدان امر نموده ، شاید بعد از واژه  الله  بیشترین واژه اى که در قرآن به کار رفته  همین کلمه تقواست .  تقوا یعنى  : جعل النفس فى وقایهٍ مما یُخاف  ، ایجاد حفاظى براى نفس ازهر چه بترسد . دراصطلا ح شرع  تقوا نگهدارى نفس است از گناه  به ترک گناهان  وبه ترک برخى مباحات  ، مفردات راغب  ماده وقى .

هرچند تقوا خود ازفضائل وملکات  اخلاقى نیست  ولى بدون آن نیز حصول هیچ فضیلت اخلاقى  امکان ندارد .

ارکان اصلى آن یکى عمل به واجبات است ودیگرى ترک محرمات  والبته آنچنان که از کتاب وسنت استفاده مى شود ، تقواى از محرمات  مهمتر است  و مرحله اول وقد م نخست است  که اگردرست بر داشته شود ، امید وصول به مقامات وفضائل دیگر هست .

به توصیه بزرگان : براى حصول تقوا ،مواظبت ومداومت برآ یات شریفه آ خر سوره حشر    در تعقیب نمازها  خصوصا اواخر شب که قلب  فارغ البال است ، همراه تدبر در معناى آ نها بسیارمؤثر است  ونیز براى احتراز از شر نفس وشیطان ، دوام بر وضو را سفارش مى کردند وآن را به منزله لباس جندى مى دانستند  ولى در هر حال  در خواست از خدا  شرط است  ،  چهل حدیث  امام خمینى – ر – ، ص۲۰۸ . ریشه تقوا ما نند سایر فضیلتهاى اخلاقى والهى  ، توحید است که اگر کما هوحقه  در جان انسان بنشیند  ایمان وتقوا ودیگرفضائل هم خواهند آمد

ازاین رو توحید ،هچنان که  ریشه اولیه اخلاق است هدف ومقصد آن نیز به حساب مى آید.درجات اولیه توحید شرط هر نوع حرکت وسلوک  معنوى واخلاقى   ودرجات بالا وتوحید خالص ،رأس وهدف  تمام معارف وفضائل اخلاقى است.از برخى بزرگان نقل شده که :فقه مقدمه اخلاق  واخلاق مقدمه  توحید است  ونباید در مقدمه اول متوقف بما نیم ،هزار ویک نکته ، حسن زاده آملى به نقل ازعارف متأله مزحوم بهارى ، نکته ۱۳۰  . واین سخنى بسیاربزرگ است ، بدون تقید به آ داب شریعت و احکام شرعى ، امکان حصول وتحقق اخلاق اسلامى در وجود انسان نیست  شریعت مدخل صحیح  اخلاق الهى است که مى تواند حلاوت وشیرینى توحید حقیقى را به انسان بچشاند ونهایتا چنان انسان را مجذوب نماید که جز خدا نبیند ونجوید ونخواهد چنانکه درمسلک سوم از مسلکهاى اخلاقى گذشت.

۳- صبردرقرآن

اصولاحصول تقوا ملازم با صبر وتحمل واستقامت است  وبدون صبر امکان دستیابى  به تقوا نخواهد بود ازایـن رو قرآن کریم از داستان حضرت یوسف – ع – که نتیجه گیرى مى کند ملا زمه صبروتقوا را تکیه وتأ کید فراوان مى نماید : … انه من یتّق ویصبر فانّ الله لا یضیع اجر المحسنین ، یوسف-۹۰ . این قانون وسنت الهى است که هر کس تقوا وصبر پیشه کند از نیکان است و بداند که خداوند  هر گز پاداش نیکان ونیکوکاران را ضایع نخواهد کرد و در خور خدائى خود ، به آ نان پاداشهاى دنیوى واخروى بزرگ خواهد داد . صبربه معناى استقامت وتحمل است  وازاین رو در برابر ضعف وتسلیم  قرار گرفته : وکایّن من نبىّ قاتل معه ربّیون کثیر فما وهنوا لمااصابهم فى سبیل الله  وما ضعفوا وما استکانوا والله یحبّ الصابرین ، آل عمران – ۱۴۶ .  چه بسیار پیامبرانى که مردان الهى فراوانى در کنار وبه همراه آنان  به جنگ ومبارزه  مى پرداختند ودر برابر آنچه در راه خدا به آ نها رسید سست نشدند وناتوان نگردیدند وتن به تسلیم ندادند وخدا استقامت کنندگان را دوست دارد   .بنا بر این  صبر ، مجرد تحمل مشکل وسختى نیست   تحملى است همراه جستجوى راه حل ورفع مانع . باید ضمن تحمل ، با فکر وطرح  به راه چاره اندیشید از این رو صبراینچنین معنا شده :الصبر حبس النفس على ما یقتضیه العقل والشرع  او عمّا یقتضیان حبسها عنه ،مفردات راغب ماده صبر ، ص ۲۸۱ . نگهدارى نفس وواداشتن آن برمقتضاى عقل وشرع  یا از آنچه مقتضاى عقل وشرع است.

اقسام وموارد صبر هم قابل توجه ومهم است : گاهى در مصیبت وحادثه وامثال آنست  که در مقابل  جزع وبى تابى به کار مى رود ، گاهى در میدان جنگ ومبارزه است که شجاعت است در مقابل ترس وتهور گاهى به معناى سعه صدر وداشتن ظرفیت بالاست در مقابل تنگ نظرى  گاهى در سرّ نگهدارى  وکتمان است در مقابل  دهان لقى وافشاء اسرار که قرآن کریم با تعبیر : والصابرین فى البأ ساء والضراء وحین البأ س ،بقره -۱۷۷ .بدانها اشاره نموده ، احیاء العلوم ، ج- ۴ ،ص ۵۷ .

ونیز دراین آیات  :والصابرین على ما اصابهم  ، حج – ۳۵ . والصابرین والصابرات  ،احزاب – ۳۵  وآیات بسیار دیگر همین معانى آ مده .

بدین نکنه فاخر هم  باید توجه داشت که صبر نه یک فضیلتى درکنار سایر فضیلتهاى اخلاقى بلکه ریشه واساس تمامى آنهاست وبدون آن هیچ فضیلتى، زمیته بروز وظهور نخواهد یافت  به تعبیر غزالى   صبر  درقرآن بیش از۷۰  مرتبه طرح وتمجید شده وبسیارى ازدرجات وخیرات را ثمره  آن و ناشى از آ ن دانسته  ، احیاء العلوم  ، ج ۴ ،ص۵۲ .   ازاین رو در منابع روائى  واز جمله اصول کافى  دست کم  ۲۵  روایت در ویژگیها و تقسیم بندیها وستایش وپاداشهاى دنیوى واخروى صبر از زبان پیشوایان معصوم  ع  نقل شده  ودر ۶  روایت ، این معـنا تأ کـیـد شـده کـه جایگاه صبـر در بیـن فـضا ئـل دینى واخـلا قى وارزشهـاى مـتعالى الهى ، جایگاه سر ورأ س انسان است نسبت به مجموعه بدن  همچنان که با رفتن سر، انسان زنده نمى ماند  بدون صبرهم ایمان واخلاقى وجود نخواهد داشت ،اصول کافى ، ج ۲ ،ص ۸۷ ، با تعلیقا ت على اکبر غفارى ، نشر مکتبه صدوق -۱۳۸۱ .

در برخى  روایات : الصبر من الایمان کالرأس من الجسد ، آمده  ودر برخى : الصبر فى الاموربمنزله الرأس من الجسد  فأذا فارق الرأ س الجسد  فسد الجسد و اذا فارق الصبر الامور فسدت الامور، شاید براى اشاره بدین معنا که محوریت صبر وتحمل براى هر نوع موفقیت  وپیروزى  در امور علمى  یا عملى  ویا اخلاقى  وحتى ایجاد وحفظ و رشد ارزشهاى جسمى از طریق  ورزش وکارهاى بدنى  همه وهمه باید از مسیر صبر وبردبارى به دست آید  . در زلال صبر است  که همه ارزشهاى انسانى قابل وصول است  .

برخى روایات، ارزش صبر را در میزان الهى  از نمازو زکات ونیکیهاى دیگر برتر دانسته  (روایت ۸ )  امیر مؤ منان  ع  به فرزندش امام حسین  ع  وآن بزر گوار  به فرزندش امام سجاد ع در آ خرین لحظات حیاتشان  صبر در مسیر حق وبراى حفظ ارزشها  را با همه تلخیها  وسختیهاى احتمالى آن  توصیه نموده اند  (روایت ۱۳ )   در روایتى  قوام واساس  حریت و آ زادگى انسان را صبر وتحمل دانسته ودرجات وکمالات حضرت یوسف ع  را نتیجه صبر او معرفى کرده ودر آ خر به صورت قانون کلى فرموده : الصبر یعقّب خیراً ، همواره صبر وتحمل ، خیر وبرکت وخوبى بهمراه دارد  بنا بر این : فاصبروا ووطّنوا انفسکم على الصبر توجروا  (روایت ۶ ) نفس خود را مو طن وجایگاه صبر وتحمل قرار دهید تا به پاداشهاى بزرگ الهى واصل گردید . این جمله متخذ از آیه ۹۰ سوره یوسف  ع  است که در پایان کار وپس ازآ شنائى برادرانش با او  وبه عنوان یک قانون کلى اینچنین فرموده :انه من یتق ویصبر فان الله لا یضیع اجرالمحسنین  ، صبر ومقاومت در مسیر تقواى الهى از مصادیق روشن نیکو کارى است  وبه یقین خداوند پاداش نیکو کاران را ضایع نخواهد نمود .  وبالاخره در بیانى از امام صادق  ع  نقل شده که: نحن صُبَّر وشیعتنا اصبر منا ، پیروان وشیعیان ما صبر وتحملى بیش از ما دارند ودر توضیح این جمله فرموده  مانتیجه وعاقبت وپایان صبر خویش را با علم لدنى وخدادادى مى دانیم  ولى شیعیان ما بدون داشتن چنین علم ودانشى بر انجام وظائف وترک محرمات صبر مى ورزند ( روایت ۲۵ )  نظیر اینکه کسى از دامنه کوهى بالا رفته  وبه نزدیک قله آ ن رسیده  ومناظر زیبا وچشم نواززیادى را مى بیند  قهرا مشکلات صعود وتحمل سختیهاى آ ن برایش آسانتر است ازکسى وکسانى که در پائین کوه واوائل دامنه آن قراردارند وبه اعتماد خبروگفته  فرد دیگرى  صعود مى کند  همان ضرب المثل معروف که شنیدن کى بود مانند دیدن .

خداى عالم  با تمام عظمت وجلال وشکوه خدائیش ، همراه  وحامى  مؤمنان صابر است : یا ایها الذین امنوا استعینوا بالصبر والصلوه ان الله  مع الصابرین، بقره – ۱۵۲ . از نماز وروزه استعانت بجوئید وبدانید که خدا با صابران است  . یعنى در سایه صبر است که نماز وروزه ودیگر اعمال عبادى ووظائف الهى  به شایستگى میسر است . صبر به باران حیات بخشى تشبیه شده که زداینده تمام رذیلتها و ناروائیهاست : ربّنا اَفرغ علینا صبراً وتوفنا مسلمین ، اعراف – ۱۲ . پروردگارا باران صبر را بر ما فروریز ومارا در تمام عمر مسلمان وتسلیم حق بدار .

تحمل رفتار ناشایست دیگران نیز اثر تربیتى فراوانى هم بر انسان صابر وهم بر دیگران دارد : وعباد الرحمن الذین یمشون على الارض هوناً واذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً ، فرقان _ ۶۳ . از نشانه هاى بندگان خداى رحمان یکى هم آن است که  در روى زمین فرو تنانه راه مى روند واگرکسى از روى نادانى آنان را مخاطب ساخته ناروائى  گوید، سلیمانه و متواضعانه برخورد نموده و پاسخ دهند.

در همین ارتباط وشاید در تکمیل مطلب فوق آیه ۳۴ –سوره فصلت ، قابل توجه است : ولا تستوى الحسنه ولا السیئه ادفع بالتى هى احسن فأذا الذى بینک وبینه عداوهٌ کأنهّ ولىٌ حمیم  وما یلقیّها الاّ ذ وحظٍ عظیم.

بر خورد خوب وحساب شده سبب مى شود تا دشمن کینه جو ، دوست وغمخوارشود  وچنین برخوردى از کسى بر مى آید که اهل صبر وتحمل باشد وبهره اى عظیم از ایمان وتقوا داشته باشد .

آشکار است که ظرفیت انسان وسعه صدر ونظر بلندى او ورعایت ادب انسانى والهى در مواجهه با بى ادبان  تنها درسایه کسب ملکه صبر وتحمل است ودارنده  این خوى وخصلت ، د اراى بهره عظیم از ارزشهاى انسانى والهى است ، چنان که در داستان قارون سرمایه دار وثروتمند ولى غافل ازارزشهاى الهى ، همو که  بهره  افسانه اى اواز ثروت دنیا ، بسیارى از انسانهاى معاصراورا آرزومند جایگاه و

بهره مندیهایش نموده بود از زبان عالمان واندیشمندان قوم موسى  ع  به بنى اسرائیل  نقل مى کند : وقال الذین اوتوا العلم ویلکم ثواب الله خیر لمن آمن وعمل صالحا ولا یلقیّها الا الصابرون ، قصص – ۸۰ . واى بر شما پاداش الهى براى کسانى که ایمان وعمل صالح دارند به مراتب از این ثروتهاى در حا ل زوال وفناى قارون بهتر است هرچند جز انسانهاى صبر پیشه ومقاوم وپرتحمل، آن پاداشها را دریافت نمى کنند.

درجاى ذیگر صبر وشکیبائى وگذشت را ازکارها ى سترگ وبزرگ معرفى مى کند: ولمن صبر وغفر انّ ذلک لمن عزم الامور ،شورى -۴۳ .

در سوره رعد ودر معرفى اولواالالباب (صاحبان خرد) ازجمله چنین فرموده : والذین صبروا ابتغا ء وجه ربهم واقاموا الصلوه وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلا نیه ویدرئون بالحسنه السیئه لهم عقبى الدار ،رعد – ۲۲ ببعد . در برابر شدائد ومشکلات  وبراى رضاى خداوند شکیبائى مى ورزند ونماز را به پا داشته واز آنچه روزیشان داده ایم  پنهان وآشکار انفاق مى کنند وبا حسنات ونیکیها  سیئات وبدیها را از میان مى برند پایان نیک سراى دیگر از آنهاست  همان باغهاى جاویدان بهشتى که آنان ونیز پدران وهمسران وفرزندان صالح آنان وارد آن مى شوند وفرشتگان از هر درى بر آنان وارد مى گردند وبه آنان به خاطر صبر واستقامتشان سلام ودرود مى فرستند .

اصولا فلسفه آفرینش انسان  ابتلا ء وآزموده شدن او وکسب کمالها ودرجات اکتسابى است  وتمام تکالیف درعقاید واخلاق واعمالٍٍ واحکام ،  سبب رسیدن انسان به آن مراتب ودرجات است  آن تکالیف هم بدون داشتن خصلت صبر ومقاومت وتحمل هیچگاه  عملى واجرائى نخواهد بود .

از این رو تکالیف دینى والهى  در قران بلاء نامیده شده  وراغب در مفردات  سه وجه را براى این نامگذارى ذکر نموده است  ۱ – تمام تکالبف اعتقادى واخلاقى وعملى داراى مشقت وتحمیلهائى بر بدن ووجود انسانند  وبلاء یعنى مشقت وسختى  ۲ – ازاین جهت که تمام تکالیف وسیله آزمایش وامتحانند واز معانى بلاء امتحان است  چنانکه قرآن فرموده  : ولنبلونکم حتى نعلم المجاهدین منکم والصابرین ، محمد – ۳۱ .

۳ – امتحان الهى نسبت به انسان گاهى در خوشى هاست که باید شکر کند  وگاهى در گرفتاریها  وبلاهاست که باید صبر بورزد  ولذا هم  نعمتها وآسانیها  وهم بلاها وسختیها ، وسیله امتحان اند  نعمت ، مقتضى شکر است ورنج ومحنت ، مقتضى صبر  اداى حق صبر آسان تر است از اداى حق شکر ، به عبارت دیگر صبر بر نعمت سخت تر از صبر بر مصیبت وسختى است وآزمایش در نعمت وبهره مندى مهمتر ومشکلتر از آزمایش محنت ونقمت است  .  از خلیفه دوم نقل شده  که به سختیها  ومشکلاتى که مستلزم صبر بود مبتلا شدیم وصبر کردیم وبه نعمتها وبر خورداریها وجاه ومقامها یى که مقتضى شکر بود  مبتلا شدیم ونتوانستیم صبر کنیم واز امتحان الهى خوب وسربلند بیرون نیآمدیم  . از على  ع  نقل شده : کسى که در رزق وروزى دنیا وسعت وفراخى یابد ونداند که همه آنها وسیله آزمایش اوست  وممکن است دامى براى هلاکت ابدى او باشد  از ناحیه عقلش مورد فریب ونیرنگ قرار گرفته .  معجم مفردات الفاظ القران ، الراغب الاصفهانى ، ماده بلى ، ص ۵۹ ، المکتبه المرتضویه .

کسر الشهوتین

پرخورى

از زاویه اى دیگر صبر آگاهانه در دو مورد بسیار حیاتى واسا سى است و در مسیر کسب کمال مى تواند به انسان کار آئى وتوانى معجزه مانند وشگفت آ ور بدهد   وغزالى وفیض در احیاء  والمحجه  به حق بر روى این دو مورد تکیه وتأ کید فراوان نموده اند  وآن را نخستین گام در رفع موانع دانسته مى شود  :

۱- نخستین آن ، کسر وشکستن شهوت شکم وبطن است  که بدون آن ، بقیه اقدامها عقیم خواهد ماند  این عارضه سبب شد تا آ دم وحوا از بهشت  رانده شوند  ، طبعا زمینه تقویت ولجام گسیختگى  شَبَق و شهوت جنسى مى گردد واین دو یعنى شکم وشهوت ، مى توانند زمینه عوارض ورذائل اخلاقى  فراوان وبى شمارى  گردند .

در احیاء العلوم  حدود ۲۱ روایت  در فضیلت و آثار مثبت گرسنگی هاى  اختیارى  وبا برنامه ، عمدتاً  از پیامبر  ص  وبرخى صحابه  نقل کرده  محجه البیضاء  هم حدود ۱۱ روایت دیگر از منابع شیعه  اضافه نموده  ودراین جا  از هر کدام  به دو روایت اکتفاء مى کنیم : الف – قال رسول الله  ص  جاهدوا انفسکم بالجوع والعطش فان الاجر فى ذلک کاجر المجاهد فى سبیل الله وانه لیس من عمل احبّ الى الله من جوعٍ وعطش ، احیاء علوم الدین ، ج ۳ ، ص۷۱ ، دار الفکر- بیروت .

با گرسنگى وتشنگى کشیدن  با نفس خود مجاهده کنید که پاداش آن ، مانند جهاد در راه خداست وهیچ عملى درمسیرقرب الهى به اندازه گرسنگى وتشنگى اختیارى ، اثر گذار وطبعا ًمحبوب خدا نیست .

ب – قال رسول الله ص  لا تمیتوا القلوب بکثره الطعام والشراب فانّ القلب کالزرع یموت اذا  کثرعلیه الماء ، همان ،ص ۷۲ .  با خوردن وآشامیدن زیاد ، دلهاى خود را نمیرانید چراکه دل مانند زرع است وآب بیش از حد ، آن را نابود خواهدکرد .

ج – عن الصادق  ع  قال لیس لابن آ دم بدّ من أکلهٍ یقیم بها صَلبَه فاذا أکل احدکم طعاماً فلیجعل ثلث بطنه للطعام وثلث بطنه للشراب وثلثه للنَفَس ولا تسمنوا سَمَن الخنازیر للذبح  ، المحجه البیضاء ، ج -۵ ص ۱۵۰ ، بنقل از کافى ج ۶ ص۲۶۹ .   انسان ناچار از غذا خوردن است  تا توان عمل وکار داشته باشد  حال که  چنین است باید یک سوم شکم را براى غذا ، یک سوم را براى آ شامیدنیها ، ویک سوم را براى نفس کشیدن در نظر گیرد  وخود را مانند خوکها  که براى کشته شدن چاق وپروار مى شوند ، فربه نسازید.

د –  عن الصادق  ع  … ولیس شی اضّر لقلب المؤمن من کثره الأکل  وهى مؤرثه شیئین  قسوه القلب و هیجان الشهوه  والجوع أدام للمؤمن و غذاء للروح  وطعام للقلب  وصحه للبدن  ، همان ص ۱۵۱ .  براى دل وقلب مؤمن هیچ چیزى خسارت بارتر از پرخورى نیست چه اینکه قساوت قلب وبر انگیختن شهوت جنسى را بدنبال دارد در حالى که گرسنگى ، خورش طعام وغذاى قلب وروح مؤ من و سبب صحت وسلامتى بدن اوست .

غزالى پس آوردن مطالب مفید دیگرى ، ۱۰  فائده واثر تربیتى براى گرسنگى کشیدن اختیارى  شمرده که به فهرست اجمالى آن  اشاره مى شود :

صفا ورقت قلب  وانکسار وشکسته دلى ، فراموش نشدن بلاء وگرفتارى ومبتلایان به آن ، استیلاء بر نفس وکنترل شهوات معاصى ، دفع خواب وامکان شب زنده دارى ، آسان شدن عبادت ، صحت وسلامتى بدن ودفع بیماریها ، آسان شدن زندگى وخفت مؤونه وتمکن از صدقه وایثار به مستحقین آن   ، احیا العلوم ، ج ۳ ص ۷۵ .  باید توجه داشت که غرض از گرسنگى کشیدن  تأ دیب نفس است تا به اعتدال تن دهد واز غرق شدن در مشتهیات  که طبع  اولیه نفس است  بازایستد  از این رو اعتدال وحد وسط   در اینجا نیز باید مورد توجه وعمل باشد  هر چند به نظر مى رسد در اوائل سیر وحرکت تکاملى  باید نفس را از طبع اولیه اش  که همان برخوردارى وبهره مندى بى  حساب است  بازدارد . براى پیشگیرى از افراط ، قرآن کریم تأ کیداتى دارد بدین صورت : یا ایها الرسل کلوا  من الطیبات واعملوا صالحا انّى بما تعملون علیم  ،مؤمنون ،۵۲ . اى رسولان وپیامبران والگو واسوه هاى دیگران  از پاکیها وپاکیزه ها بخورید وکارهاى شایسته ونیکو بجا آورید چه اینکه  به آنچه انجام مى دهید آگاهم  . ودر جاى دیگر : قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده والطیبات من الرزق قل هى للذین آمنوا فى الحیوه الدنیا خالصه ّیوم القیامه ، اعراف ،۳۱. چه کسى زینتهائى را که خداوند براى بندگانش بوجود آورده و روزیها وغذاهاى پاک وپاکیزه را حرام کرده وناروا دانسته  بگو آنها درزندگى دنیا براى دارندگان ایمان است (اگرچه دیگران نیز با آنان مشارکت دارند ولى ) در قیامت ،خا لص (براىمؤمنان ) خواهد بود .

حتى قرآن متعرض وعده هاى غذا خوردن بهشتیان نیز شده که در هر شبانه روز دو وعده است : لهم رزقهم فیها بکرهّ وعشیاً ،مریم ،۶۲ . هر صبح وشام روزى آنان در بهشت مقرر است  .  اما تردیدى نیست که  مطلوب وایده ال،  حالتى است که نه احساس گرسنگى  شدید کند ونه حالت پرخورى در خود  یابد تا از مصادیق  خیر الامور اوساطها باشد که پیامبر  ص  فرموده وگر نه احساس گرسنگى شدید نیز به اندازه پرخورى  مى تواند نقش باز دارندگى داشته باشد ، آیه شریفه کلوا واشربوا ولاتسرفوا هم شاید اشاره بهمین حالت اعتدال ومیانه روى باشد ، المحجه البیضاء ، ج ۵ ، ص۱۷۲ .

براى حالت اعتدال یعنى  دورترین حالت از افراط وتفریط   مثال مورچه اى را آ ورده که در حلقه داغى گرفتار شود طبعا به وسط آن حلقه  که نسبت به اطراف آن  حرارت کمترى دارد مى رود واگر هم بمیرد در همان نقطه وسط  خواهد مرد. ولى باید توجه داشت که هر کس به جائى رسیده ومرتبه اى یافته بى زحمت گرسنگى نبوده  وخلاصى ازچنگ شهوات وملکات خبیثه  بدون تحمل آن ، میسر نگردد ودر گرسنگى مشابهت و همانندى با فرشتگان وملائکه الهى است  ودور شدن از چهار پایان وحیوانات  .

در مسیر تکامل اخلاقى ،وانها دگى ومیدان دادن به نفس ،حتى در شهوات مباح هم  مطلوب وقابل دفاع نیست وخوف آن است که در فرداى قیامت مخاطب به این خطاب شود: اذهبتم طیباتکم فى حیاتکم الدنیا واستمتعتم بها ، احقاف ، ۲۰ . ازلذائذ وطیبات ، در زندگى دنیاى خود استفاده کردید و بهره مند شدید  وامروز کیفر خوار کننده  پاداش شما ست .  در آیه اى دیگرفرموده : کلوا واشربوا بما اسلفتم فى الایام الخالیه ، الحاقه ،۲۴ .  به بهشتیان گفته مى شود بخورید وبیاشامید گوارا در برابر اعمالى که در ایام گذشته (دنیا) انجام داده اید  .  قدر مسلم عمل آنان در دنیا ،ترک شهوات ولذائذ بوده نه بهره مندى و غرق شدن در آنها .

شهوت جنسى

به نوشته غزالى در احیاء العلوم ، فلسفه وجودىخلق غریزه جنسى در انسان  دو چیز است   یکى  آن که نمونه اى از لذات آخرت باشد چه اینکه اگر ادامه یابد  هیچ لذت طبیعى وجسمى به پاى آن نمى رسد  همچنان که درد ورنج سوختن به آتش  قوی ترین درد ورنجها در دنیاست وهیچ درد و رنجى  به پاى آن نمى رسد  این لذت وآن رنج محسوس وقابل درک  مى تواند انسان را ازآتش دوزخ بترساند وبه بهشت الهى ترغیب نماید و به سعادت ابدى برساند چرا که اگر چیزى قابل درک  وفهم نباشد رغبت وترسى هم به و جود نمى آ ورد  .  دوم    بقاء نسل انسانى است که بدون آن میسر نیست ، اما در کنار این فوائد ، آ فتهائى هم دارد که مى تواند دین ودنیاى انسان را به باد فنا دهد  تا آنجا که  گفته شده منظور آیه شریفه  : ربنا ولا تحمّلنا ما  لاطاقه لنا به ، بقره ،۲۸۰ .  خدایا فوق توان وتحمل ما را به ما تحمیل نکن ،  لحظاتى است که تیز شهوتى  عارض شود که گاهى مقاومت در برابر آن فوق توان انسان است  .  وآیه  : ومن شر غاسقٍ اذا وقب  ، فلق ،۳ . را هم  درهمین ارتباطها  معنا کرده اند .    محجه البیضاء ج – ۵ ، ص ۱۷۶ . و معراج السعاده  ص۳۱۲ .

براى محافظت از غلیان وشدت این قوه وغریزه  وکنترل آن در همان راستاى تکالیف شرعى وطبیعى وحفظ تعادل وحد وسط آن ، تنها وتنها راه  این است که از همان اول، با کنترل نگاه وفکر، آن را در اختیار بگیرد  وا گر عنان فکر ونگاه ،رها شود تا به هیجان وطغیان غریزه منجر شود  ، دفع  و نگهداریش  بسیار سخت ود شوار خواهد بود ودر مثال  مانند حیوانى است که بخواهد به خانه کوچکى که نباید ، وارد شود  از ابتدا با نگهدارى وچرخاندن عنان وافسار او به راحتى مى توان  مانع شد  اما اگر کنترل نکرد تا وارد آن مکان تنگ وکوچک شد  بیرون آوردنش بسیار سخت  خواهد بود  ومانند آنست که دم  آن حیوان را بگیرد واز عقب بخواهد اورا بیرون آورد  . براین اساس ، احتیاطها در اوائل امر، باید صورت گیرد تا آلوده نشود وگرنه علاج پذیر نخواهد بود مگر باسختى وصعوبتى که نظیر جان کندن باشد .

راه چاره ، کنترل اولیه غریزه شهوت  است ولى اگر غلبه کرد ، راه شکستن وکنترل آن ، دو چیزاست ،  یکى  با گرسنگى کشیدن اختیارى وروزه گرفتن   ودیگرى  با ازدواج وراههاى شرعى آن .

ازاین روپیامبر  ص  فرموده : معاشر الشباب علیکم بالبائه فمن لم یستطع فعلیه بالصوم فان الصوم له وجاء ، همان ص ۱۷۹ .  اى جوانان بر شما باد به ازدواج  واگر ممکن نشد ، به روزه گرفتن  که نگهدارنده وزینت بخش شما خواهد بود . مرحوم فیض در آخر ، قضایا و وقایعى را آورده  تا اهمیت عفت غریزه وعفت چشم را روشن کند .

ازاین جهت  به ازدواج وتسهیل عوامل وزمینه هاى آن ووساطت ومساعدت وهمیارى در تحقق آن ، اینهمه ترغیب وتحریص شده  : من تزوج  فقد احرزنصف دینه فلیتّق الله فى النصف الآ خر  ،کافى ج ۵ ص۳۲۹ .

دست کم  حفظ  نیمى از دین انسان که سرمایه دنیا وآخرت اوست  به کنترل غریزه جنسى  و اقناع وارضاء آن از راه هاى معقول ومشروع است .   از امیر المؤمنین ع نقل شده که بهترین وساطتها  وساطت در امر ازدواج است . همان ، ص ۳۳۱ .  ازامام صادق ع روایت است  که  هر کس جوان بى همسرى را  همسر دهد  فرداى قیامت  مورد نظر خاص الهى است  همان .

اکثر گناهانى که استحقاق بهشت را سلب مى کند  ویا مانع حصول چنین استحقاقى مى شود ، گناهان چشم اند . در این راستا   قرآن نسخه مراقبت و بهداشت روحى ومعنوى خاصى را توصیه مى کند که در سوره نور  آیات ۳۰ و۳۱ آمده  : قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم … وقل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ  … هم مردان وهم زنان با ایمان  باید مراقب دیدگان ونگاههاى خود  باشند وآن را کنترل نمایند . گناهان چشم موانعى بسیار جدى  در مسیر تکامل اخلاقى ومعنوى انسانند از یکسو نگاههاى آلوده  موجب آشفتگیها ى فکرى وروحى اند  وتداوم واصرار برآن ، موجب سقوط  و دست کم باز ماندن از کمالهاى علمى ومعنوى است  واز سوى دیگر نگاههائى که هرچند گناه نیستند اما سبب اشتغال فکر وخیال مى گردند وهدر رفتن فرصتها وتضییع عمررا به دنبال دارد .  انسانهاى وارسته وراه پیموده هر چیزى را لایق نگریستن وبه دنبال آن اشتغال ذهنى وفکرى خویش نمى دیده اند و حتى درحال تردد وعبور از کوچه وبازار، از نگاه خود  در حد ضرورت  استفاده مى کرده اند ، نگریستن  وچشم دوانى به مغازه ها و کالاها وتفحص ودقت در چهره ها وحرکات  گوناگون وپرواز پرنده  نا آرام ذهن وخیال  هر لحظه از شاخه اى به شاخه اى ، جزپراکندگى فکر وغافل ماندن از مسائل اصولى وضرورى علمى ومعنوى انسان  وهدر رفتن دقائق  وساعات وایام عمر ، حاصل وبهره اى ندارد  واز نگاه خوبان وفرزانگان ، از موانع مهم خودسازى است وبه همین جهت ممنوع  .

بس فتنه که بر سر دل آرد      آنکس که نظر نگه ندارد   .

قضایائى که از مرحوم حاج آخوند ملا عباس تربتى پدر مرحوم راشدِ معروف نقل شده ودر کتاب، فضیلتهاى فراموش شده  ، آمده  بسیار راهگشا وروشنگروقابل توصیه است  .

این جمله نورانى از رسول خدا ص نقل شده که : غضّــــوا ابصارکم ترون العجائب  دیدگانتان را ببندید (کنترل نمایید ) تا ( با گشوده شدن چشم برزخى ) شگفتیها ببینید  .

این جمله هم از شیخ بهائى  ر خواندنى وقابل توجه است :

از اهل دل یکى مى گفت مردم مى گویند دیده گانتان را بگشائید تا ببینید ومن مى گویم دیدگانتان را ببندید تا ببینید .  به هر مقدار چشمان ظاهر کنترل ومراقبت گردد، دیدگان بصیرت وباطن ، بیناتر خواهد شد  .

۴ ـ  توکل برخدا

در ۵۹ مورد ازآیات قرآن  وبا تعابیر مختلف ، توکل بر خدا از مؤمنان خواسته شده  واصولا توکل ،شرط ایمان صادقانه است : على الله فتوکلوا ان کنتم مؤمنین ،مائده ،۲۳ .

توکل ،اعتماد بـه خـداست  و وانهـادن هـمه کـارهـا وامـور خـود بـه او واو را نـائب خود گرفـتـن  وثمـره آن ، اطمیـنان  یافـتــن  در همه امور . مفردات  راغب ، ماده وکـل  و معراج السعاده  ، ص۷۵۸ .

ریشه این صفت هم مانند بسیارى از فضائل اخلاقى  توحید است واعتقاد جا زم به اینکه هر کارى از جانب خداست وهیچ حــول وقوه اى  جـــزازاو نیست  .

مطلب جالب وفا خرى که مرحوم  نراقى در معراج السعاده  بدان متفطن شده این است که اگریقین انسان سست باشد یا دل او ضعیف ، به جاى توکل  بى اعتمادى وترس بر او غا لب خواهدشد وتوضیح مى دهد که  گاهى اعتـــقاد ، صحیح وکامل ویقینى است  اما به جهت ضعف نفس ، توکلش ناقص شده در امورمضطرب مى گردد مانند خوابیدن  در خانه اى با میتى ، با اینکه یقین دارد از مرده  کارى ساخته نیست  اما به خاطرضعف نفس  دچار ترس ووحشت مى شود  ویا اگر عسل مصفائى در اختیارش با شد وکسى آن را به قى یا فضله (مدفوع ) انسان یا حیوان  تشبیه کند ، به خاطر ضعف نفس ، طبعش  از آن عسل ، نفرت پیدا مى کند  با اینکه مى داند این عسل ربطى به قى یا فضله مزبور ندارد .

پس در حصول توکل علاوه بر قوت یقین ، قوت نفس نیز لازم است تا سکون واطمینان دل حاصل شود  . معراج السعاده ، ص ۷۵۹  .

موارد توکل  یا امور خارج از قدرت وخواست انسان است  که باید به خدا حوالت نماید وفکر و تدبیر در آن موارد ، جاندارد  ، یا امورى است که در محدوده قدرت وتوان انسان است ، مقتضاى توکل  در آنها  آن است که کار را انجام دهى  ولى اطمینان ووثوقت به خدا باشد و اعتمادت بر سعى واسباب ووسائط  نباشد . پس ترک عمل وفکر وتدبیر،  خطاست  وشرعا  حرام و طلب روزى  واجب است :

گفت پیغمبر به آواز بلند                                 با توکل زانوى اشتر ببند

گرتوکل مى کنى در کار کن                             کشت کن پس تکیه بر جبار کن

خلاصه توکل یعنى در همه امور، خاطر جمع به خدا باشد  .

درجات آن  گـاهى مانـند رابطه انـسان است با وکیـل خـود  که ضعیف تـرین درجه است ، گاهى  رابطه طفل است با مادرش که درهر چیزى به او مى آویزد وچنان غرق توکل است که از توکل خود نیز غافل است .  گاهى مانند میت در دست غساّل است  یعنى همه حرکات وسکنات خودرا از خدا مى داند  واین بالاترین درجه است  ازاین قبیل است توکل حضرت ابراهیم  ع  در منجنیق  زمانى که جبرئیل ع  پرسید  : اَلَک حاجه  . آیا احتیاج وخواسته اى دارى  پاسخ داد  : اما الیک فلا  .  به تو احتیاجى ندارم  عرضکزد از آن که حاجت دارى یعنى خدا ،  بخواه ونجاتت را طلب کن پاسخ داد : حسبى مِن سؤالى علمه بحالى  . او خود شاهد حال وروز من است ونیازى به عرض حال نیست  . احیاء العلوم ،ج-۴ ، ص۲۲۵ . والمحجه البیضاء ، ج-۷ ،ص۳۷۹ .

لزوم توسل به اسباب عادى ومعمولى  در باره کسى است که در درجه اول توکل است  وگرنه در درجات بالا، خداوند آنها را کفایت خواهد نمود  .

درجات توکل را امام خمینى  ر به گونه اى دیگر هم  ترسیم نموده :

۱- کسانى که گاهى توجه به حق مى کنند وتقلیداً یا احتیاطاً توجه به خدا نمایند  ورائحه اى از توکل در آنها آشکار شود  ولى اگراسباب ظاهرى را موافق ببینند  به کلى از حق تعالى  وتصرف او غافل باشند  واظهار مى کنند که توکل باکسب وکار منافات ندارد  واین مطلب  هر چند  حرف درستى است  ولى منظور آنان مستقل شمردن اسباب است  چنین افرادى  در امور دنیا ، تمسک و توکلى ندارند  اما در امور آخرت  لاف توکل مى زنند  وسستى وتنبلى هاى خودرا بدینگونه  توجیه مى کنند  ومى خواهند بدون سعى وعمل  با گفتن اینکه خدا بزرگ است  ، به فضل خدا متوکلیم  و… درجات آخرتى  تحصیل کنند  واین، البته  از مکائد نفس وشیطان است و واقعاً  لقلقه لسان وصورت بی معنى است .

۲- کسانى که با برهان وبا نقل، تصدیق مى کنند که امور دست خداست  در مقام عقل به خدا توکل دارند ، ارکان تو کل را تمام مى دانند ومعتقدند که خدا عالم به حوائج است  قدرت دارد حوائج را رفع کند ، بخل در ذاتش نیست ، رحمت بر بندگان دارد  پس توکل لازم است .این طائفه علماً متوکل اند  ولى به مرتبه ایمان نرسیده اند  ولذا در امور متزلزل اند  وعقل آنان با قلبشان  در کشمکش است  (غالباً)عقل آنان مغلوب است چراکه قلبشان ، به اسباب متعلق است .

۳- کسانى که تصرف حق را به قلوب رسانده اند وبه ایمان رسیده اند  و واقعا صاحب مقام توکل اند  هر چند آنها هم در مراتب ودرجات ایمان  بسیار مختلف اند  تا به درجه اطمینان وکمال ودرجه کامله توکل در قلوب برسند .  چهل حدیث ، ص۲۱۵ ، مؤسسه نشر آثار _1376 .

در هر صورت هیچ عامل آرامش بخش وتسکین دهنده روحى وروانى  بالاتر از توکل واقعى بر خدا نیست  واین حالت  اوج مقام معنوى انسان است که : … ومن یتوکل على الله فهو حسبه  ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شیىٍ قدراً ،طلاق ، ۳ . هر کس بر خدا توکل نماید خدا او را کفایت کند چه اینکه خدا بر کا ر خود مسلط است و براى هر چیزى،  قدر واندازه اى  قرار داده  .

کسى که بداند خدا او را کفایت مى کند وبر او توکل نماید وبداند  امر الهى بالغ و غا لب برهمه چیز است  وسر رشته تمام  اموردر دست خداوند است  چنین اعتقاد  وعملکردى،  زمینه هر نوع  اضطراب وتشویش ونگرانى را در انسان  مى خشکاند  ونه دفع ، که رفع  مى کند .

۵- مهر ورحمت ( رفق ومدارا )

در فرهنگ قرآن ، رحمت ورأفت از صفات بارز خداوند ست که ازجانب  تمام ادیان و پیامبران الهى مورد توصیه وتأکید بوده وخدارا بدان توصیف نموده اند  در آیات فراوانى ، مهر ورحمت الهى گوشزد شده است وخداوند رؤف  ورحیم  معرفى شده است : ان الله بالناس لرؤف رحیم ، الحج،۶۵ پروردگار نسبت به مردم پر مهر ورحمت است  وآیات ۱۴۳  بقره ، ۱۱۷ توبه ، ۷ و ۴۷  نحل ،   ۲۰ نور ، ۹ حدیدو۱۰ حشروآیات بسیار دیگر در همین راستا ، خواندنى ودلگرم کننده اند  .

این مهر ورحمت در وجود تمام  پیامبران الهى  بویژه اشرف وأفضل و خاتم  آنان جلوه وظهور بیشترى داشته است  قرآن کریم در آیات آخر سوه توبه ، آن حضرت را بدین صفت مى ستاید :

لقد جائکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتمّ حریص علیکم  بالمؤمنین رؤف رحیم  ، توبه ،۱۲۸ .

به یقین رسولى از خود شما به سویتان آمد که رنجهاى شما بر او سخت است واصرار بر هدایت شما داردونسبت به مؤمنان رئوف ومهربان است .

رأفت ودلسوزى فراوان  رسول الله ص  سبب حرص واصرار آن حضرت بر هدایت مردم ورفع موانع آن از پیش پاى آنان بود وهمان است که وقتى عدم پذیرش وعناد وسر کشى مردم را مى دید ویا موانع دیگرى که نمى توانست بر طرف نماید ، به قدرى اندوهگین وغصه دار مى شد که تا حد دق مرگ شدن پیش مى رفت وخداى بزرگ ، پیامبرش را تسلى مى داد که در آیات ۶، کهف  و۳، شعراء منعکس است ودربحث عدل وعدالت وتعادل بدان پرداختیم .  واین نهایت رحمت ودلسوزى حضرت   نسبت به همه انسانها به ویژه مؤمنان را مى رساند .

البته قرآن بلافاصله توجه به خواست ومشیت ودخالت خداوند درتربیت رسول مکرم  ص  مى دهد که:

فبما رحمهٍ من الله لنت لهم ولوکنت فـظاً غلـیظ القـلب لانفـضّـوا من حـولـک فاعف عنهم واستغفر لهم ، آل عمران ،۱۵۹ .

اى پیامبر درپرتو رحمت الهى که تورا فرا گرفته  این چنین با مردم نرمش ولینت ورفق ومدارا  مى ورزى  واگر بجاى این مهر ومدارا ، تند وخشن مى بودى  مردم اقبالى به تو نداشته وپراکنده مى شدند  بنا براین دربرخوردهاى خویش بامردم  باعفو وگذشت وطلب مغفرت  برخورد کن و نیز حرمت واحترام  تفکر ونظراتشان را نگه دار ودر امور با آنان مشورت کن .

خلاصه مطلب آن که والاترین شخصیت عالم وجود در فرهنگ اسلامى که اولین وبزرگترین آفریده پروردگار بزرگ است وفوق همه حقایق عالم، اگر دربرخوردش با مردم  نرمش ومهر وتحمل نباشد ، جا وجایگاهى در بین مردم نمى داشت  واین، یعنى رعایت اخلاق  حتى از حقیقت بودن  مطلب ومدعا وبرحق بودن پیامبر ، تأثیر وکارآئى  بیشترى دارد ونشان مى دهد که  در حوزه اخلاق وتربیت، مهر ومدارا وتحمل ، حرف اول را مى زند . شاید سـرّ اشاعه وبقاء  برخى مکاتب انحرافى وباطل وفاسد نیز از مـطلب فـوق   آشکا ر گـردد که حسن خـلق ومهـر ومـداراى صاحبـان وپیروان آنها ، عامل اساسى وعمده  جذب افراد  وبقاء آنها بوده . براى بسیارى از مردم ، حقانیت محتوائى  چندان قابل تشخیص نیست وهمان مهر ومحبت واحترام دیدن ، آنان را جذب مى کند .

نتیجه آنکه مسلمین و پیروان آن پیامبر هم  در حد ظرفیت وتوان خود  باید داراى این خوى و خصلت رحمت ومهر ورزى ورأفت باشند .

غزالى دراحیاء ، رفق را ضد خشونت وتند خوئى ، دانسته  واز شاخه هاى حسن خلق  وحسن خلق را هم  نتیجه  تربیت و تعادل قواى  شهوت  وغضب معرفى نموده  که ریشه تمام خوبیهاست   ودر این راستا روایاتى را آ ورده که بسیار قابل تأمل است ، از جمله   در اهمیت وتأ کید این  خوى و خصلت از پیغمبر ص  نقل کرده :  انّه من اعطى حظّه من الرفق فقد اعطى  حظّه من خیرالدنیا والا خره  ومن حرم حظّه من الرفق فقد حرم حظّه من خیر الدنیا والاخره . احیاء علوم الدین ، ج۳ ، ص۱۶۰  .  هر کس بهره خویش را از رفق ومدارا ومهر و نرم خوئى برده باشد ، به بهره خود از خیر دنیا وآخرت رسیده وکسى که از آن محروم ماند  ازهمه خوبیهاى دنیا وآخرت محروم مانده .

ونیز : انّ الله رفیق یحب الرفق ، همان.  خداوند داراى رفق ومهر ومحبت است ومدارا ومهر ورزى را دوست دارد   .

قرآن در یک تقسیم بندى کلى سرنوشت انسانها را دو گونه ترسیم مى کند ، اصحاب میمنه (خوش عاقبتها ) و اصحاب مشئمه (بد عاقبتها ) :.. ثم کان من الذین امنوا وتواصوا بالصبر وتواصوا بالمرحمه  اؤلئک اصحاب المیمنه  ،بلد، ۱۸ . از ویـژه گى هاى مهم اصحاب میـمنـه  یـکى هم آنست کـه نسبت به یکدیگر توصیه وسفارش به صبر وبه رحمت ومهر ورزى دارند . وبلا فاصله فرموده : والذین کفروا بایاتنا هم اصحاب المشئمه   بلد-  ۱۹  آ نان که به آیات ونشانه هاى الهى کفر مى ورزند اصحاب مشئمه هستند .

گاهى همین معنا ومضمون با تعبیر اصحاب الیمین و اصحاب الشمال در قرآن آمده ، راستیها  و  چپیها   این تعبیر در آیات ۲۷ -۲۸ – ۹۰ -۹۱ سوره واقعه ودر آیه ۳۹ سوره مد ثر آمده .

وجه نامگذارى در آیات ۱۹ ببعد سوره الحاقه  بیان شده : فاما من اؤتى کتابه بیمینه فیقول هاؤم اقرؤا کتابیه انّى ظننت انّى ملاقٍ حسابیه فهو فى عیشهٍ راضیهٍ فى جنهٍ عالیهٍ قطوفها دانیه کلوا واشربوا هنیئا بما اسلفتم فى الایام الخالیه  .

آنانکه نامه هاى اعمالشان به دست راستشان داده مى شود با شادمانى وافتخار فریاد مى زنند که اى اهل محشر نامه اعمال  مرا بگیرید وبخوانید من یقین داشتم که قیامتى وحساب وکتابى  در کار است وبه پاداش اعمالم مى رسم ، چنین فردى درشرائط کاملا رضایتبخشى قرار خواهد داشت  ، دربهشتى عالى که میوه هایش در دسترس اوست و به آنان گفته مى شود بخورید وبیاشامید گوارا در برابراعمالى که درایام گذشته ودنیا  انجام داده اید .  ودر ادامه در مورد اصحاب الشمال چنین فرماید : واما من اوتى کتابه بشماله فیقول یا لیـتـنى لم اؤت کتابـیه ولم ادر ما حسابـیه یا لیـتها کانـت القاضیه  ما أغنى عنى مالیه هلک عنى سلطانیه خذوه فغلّوه ثم الجحیم صلّوه ثم فى سلسله ذرعها سبعون ذراعا  فاسلکوه ، الحاقه ،۲۵ ببعد .

اما کسى که نامه عملش را به دست چپ او دهند، مى گوید اى کاش هر گز نامه اعمالم را به من نمى دادند ونمى دانستم حساب من چیست  اى کاش  مرگى وجود داشت ، مال وثروتم مرا بى نیاز نکرد  قدرتم نیز از دستم رفت  به فرشتگان عذاب ، گفته مى شود او را بگیرید ودر بند وزنجیرش کنید  وسپس او را به دوزخ بیفکنید واورا با زنجیرى که هفتاد ذراع است ببندید .

در سوره واقعه آیات  ۴۱ ببعد هم به سرنوشت اصحاب الیمین واصحاب الشمال  پرداخته ومطا لب بدیعى، عنوان شده  .

حاصل آنکه اصحاب الیمیـن کسانى انـد که نـامـه هـاى اعـمالشان پـس از مرگ بـه دست راستـشان داده مـى شود واهـل نـجات ورستگارى انـد  واز نشانـه هاى  آنان توصیه وسفارش به صبر ونیز مهر ورحمت به یکدیگر است  چنانکه درسوره والعصر نیز از خصوصیات مؤمنان  توصیه به حق وصبر دانسته شده وشاید متضمن این معنا ست که از مصادیق بارز حق ، همان مهر ورحمت ودلسوزى براى خود ودیگران است .

مهر ورحمت بویژه میان همکیشان وروابط درونى مسلمین از حساسیت وموضوعیت بیشترى بر خوردار است وهـر چه د ر برخـورد  با دشمنـان  وکفار توطئه گر، شدت وقاطعیت وحزم وهوشیارى خواسته شده  در برخورد با مسلمین وهمکـیشان  مهـرو رحمت واغماض وگذشت  توصیه ونأکید شده : محمد رسول الله والذین امنوا معه اشدّاء على الکفار رحماء بینهم ،فتح ،۲۹ .  پیامبر وهمراهانش در برابر کافران سر سخت وقاطع  و در میان خود وخودیها ، مهربان ودلسوزند .

واگر توجه شود که کافر کسى است که ازروى  علم وعمد وبا عناد ولجاج وبا شناخت حق وحق طلبان در برابر آنان ایستادگى وایجاد مانع نماید ، معناى آیه روشنتر ومحکمتر خواهد شد . طبعاً کسى که ازروىجهل وناآگاهى در کفر بماند ویا کفررا برگزیند ، مشمول این شدّ ت و حدّت  نخواهد بود بلکه قابل ومورد ترحم است . بیان معروف امیر مؤمنان على ع هم مؤید همین معنا وبرداشت است هنگامى که در جنگ صفین شنید یارانش  زبان به سب وناسزا گوئى به معاویه وسپاه او گشوده اند  فرمود : انى اکره لکم  ان تکونوا سبّابین ولکنّکم لو وصفتم اعمالهم وذکرتم حالهم کان اصوب ، نهج البلا غه صبحى الصالح ، خطبه ۲۰۹ .   خوش ندارم که شما ناسزا گوئید وچنین مى پسندم که کارهاى نا صواب آنان را تشریح کنید وروشنگرى نمائید وحقایق را بازگو کنید که این گونه برخورد، گفتار شما راصائب تر وموضع شما را منطقى تر خواهد نمایاند   به جاى ناسزاگوئى  دعا کنید واز خدا بخواهید که خونهاى ما وآنان را حفظ کند وبین ما اصلاح فرماید وآنان را از گمراهى بدر آورد  تا ناآگاهان ، حق را بفهمند وآنان که حریصانه بر گمراهى وستم اصرار  دارند  باز گردند  .

رحمت ورأفت حتى نسبت به دشمن مسلح روبروى خود ، ازاین کلمات وجملات متبلور وآشکار است.

۶- عفو و احسان به دیگران

در راستا وافق همان رفق ومدارا و مهر ورحمت به دیگران ، گذشت و احسان ورساندن نعمتى به آنان ، نیز در آیات قرآن جایگاه ویژه اى دارد .

عفو ، گذشتن از حق مسلّم خویش است درقصاص یا غرامتى واین مرتبه اخلاقى، فوق حلم وبردبارى  ونیزخویشتن دارى وفرو خوردن خشم است ازاین جهت غزالى در احیاء ، آن را مستقلاّ عنوان وطرح نموده ، احیاء علوم الدین ، ج۳ ، ص۱۵۷ .

احسان را انعام به غیرو نعمت رسانى به دیگران معنا کرده اند ، مفردات راغب ،ماده حسن . خـداونـد خـود مـحسن است ومـحسنیـن را دوسـت دارد : احسـنوا ان الله یحـب المـحسنیـن ، بقره ،۱۹۵ .  احسن کما احسن الله الیک ،قصص، ۷۷ .  للذین احسنوا الحسنى وزیاده ،یونس ،۲۶ . و…احسان گاهى گفتارى ودر قالب حرف خوب زدن است  : قولوا للناس حسناً ، بقره ، ۳۸ . وگاهى رفتارى ودرقالب برخوردهاى خوب ونیک است  : قلنا یا ذاالقرنین اما ان تعذب واما ان تتخذ فیهم حسناً ، کهف ،۸۶ .

اولویت های احسان : از آنجا که انسان قادر به عفو و احسان نمودن به تمامى افراد وکسانى که مواجه ومعاشر با وى هستند نیست چراکه توان وظرفیت هرکسى  محدود است   به ناچار باید به نوعى اولویت  بندى ، تن دهد  واین معنا دست کم  در دو آیه طرح وعنوان شده:

۱-   واذ اخذنا میثاق بنى اسرائیل  لاتعبدون الا الله وبالوالدین احساناً وذى القربى والیتامى والمساکین وقولوا للناس حسناً  ، بقره ،۸۳.

۲-  واعبدوا الله ولاتشرکوا به شیئا وبـالـوالـدین احسا نا وبـذى القربى والیتامى والمساکین والجار ذى القربى والجار الجنب  والصاحب با لجنب وابن السبیل وما ملکت ایمانکم … ،نساء ،۳۶ .

درهر دو آیه  ابتدا عبادت خداوند ورعـایت کامل حریم توحید موردتأکید است تا قالب وساختار قابل قبـولى براى درخـواست وتکالیـف بعـدى فراهـم گـردد وسـپس اولویت تکریم ومهر وحرمت گذارى و احسان به دیگران با تفاوت هائى که خواهد آمد  مطرح مى گرد د .

مشترکات دوآیه :

والدین . پدر ومادر در نگاه قرآن از حق ویژه اى برخوردارند واین تعبیر – وبالوالین احسانا-  بجز این دو آیه ،در آیات متعددى آمده از جمله  انعام،۱۵۱ . اسراء ،۲۳ . وبا اندکى اختلاف در عنکبوت ،۸ . احقاف ،۱۵ . ودیگر موارد .

در سوره اسراء آیه ،۲۳  با تفصیل بیشترى بدین امرپرداخته :

وقضى ربک الا تعبدوا الاّ ایّاه وبالوالدین احساناً اما یبلغنّ عندک الکبر احدهما او کلا هما فلا تقل لهما افٍ ولاتنهرهما و قل لهما قولاً کریماً واخفض لهما جناح الذّل من الرحمه وقل ربّ ارحمهما کما ربّیانى صغیراً  .

حکم وقضاء محتوم الهى است که جز او را عبادت نکنید واز نیکى به والدین غافل نباشید وهر گاه یکى  یا هردوى آنان به سنین بالاى عمر رسیدند  ،کمترین اهانتى به آنا ن روا مدارید وگفتارى لطیف وتوأم با احترام  داشته باشید  وبالهاى تواضع وکوچکى را ازلطف ومحبت بر آنان بگشائید واین چنین از خداوند درخواست کن : پرور دگارا همان گونه که آنها در کودکى مرا با رحمت ومحبت ، حفـظ وتربیـت نمودنـد آنها را مشمـول رحمـت وعنایت خود قرار ده .

اصولاً در متون دینى توصیه وتأکید براى رعایت حرمت وحریم پدر ومادر بسیار بیش از آنست که در این نوشته  احصاء گردد . و به نوشته المیزان اخبار وارد شده از رسول الله ص و اهلبیت ع درمورد احسان به والدین وخویشان ویتیمان ودیگرانى که درآیه شریفه نام برده شده ، فوق حد شمارش است ، المیزان ،ج-۴ ، ص۳۵۸ ، مؤسسه اسماعیلیان .

مطلب ارزشمندى که در برخى  روایات شیعه نقل شد ه  ، ابوت وحق پدرى  پیامبر ص  وامیر مؤمنان ع  است که در اما لى صدوق ، مجالس ۶ و۹۴ ،و نیزدر تفسیرعیاشى  و… آمده  بدین مضمون : عن رسول الله  ص  یاعلى انت وانا  ابوا هذه الامه  .

علامه طبا طبائى درالمیزان تمام آیات وروایات احسان به والدین را  باطناً وحقیقتاً وبه اولویت ، شامل آن بزرگواران نیز مى داند چرا که آنان حق حیات علمى ومعنوى وآموختن معارف الهى بر انسانها دارند وحیات وسعادت ابدى آنان را تأمین مى کنند واین حق از ولادت یافتن ومحافظت شدن توسط والدین جسمى به مراتب مهمتروشایسته حرمت بیشترى است ، همان ، ص ۳۵۷ .

۲ – ذى القربى . پس ازوالدین، اقوام وبستگان اند که باید موردتکریم وعفو واحسان انسان  قرارگیرند واولویت بعدى اند . به تعبیر المیزان ،اهم واقرب از دیگرانند ، المیزان ، ج-۱ ،ص۲۱۹ .

بى تردید، احسان به غیر وتحمل وگذشت از مصادیق روشن صله رحم  است که اهمیت  ونقش آن در تلطیف روحى ، روانى  واخلاقى  فرد وجامعه  درآیات وروایات آشکارتر از آنست که نیاز به ذکرداشته باشد .در نهج البلاغه  خطبه  ۲۳ مطالب ارزشمندى در لزوم رعایـت حقـوق خـویـشان واقـوام وگـذشت واحسان  ولطـف ومحبـت بـدانان آورده  و فلسفـه اجتماعى وآثار وبرکات عاجل وآجل  آن را متذکر شده است .

۳-ــ یتیمان .مرحله بعدى ، احسان به یتیمان است که غا لباً سرپرستى  براى بر آوردن نیازهاى اولیه ما لى وروحى ،روانى  خود ندارند .

راغب اصفها نى ، یتیم را اینچنین تعریف مى کند :الیُتم انقطاع الصبىّ عن ابیه قبل بلوغه وفى سائر الحیوانات من قِبل امّه  ، مفردات ، ماده یتم .

یتیمى، فقدان پدر است در کودکى و قبل از بلوغ  ودر مورد حیوان، از دست رفتن مادر.علامه طباطبا ئى هم همین معنى را  وشاید ازهمین مفردات ، در تفسیر خود آورده  یعنى  یتیم در مورد انسان ، کسى است که پدر خود را از دست داده باشد  اما در مورد حیـوانات  حیـوانى است کـه فا قـد مادر خود باشد  . المیزان ، ج ۱ ، ص۲۱۹ .

در قرآن موارد متعددى است که رسیدگى به یتیمان را وظیفه مؤمنان دانسته وبراصلاح امور و اکرام و مهر ومحبت  به آنان  وامانت دارى نسبت به اموال آنان  تأکید نموده است . آیات ۲۲۰ بقره . ۱۷ فجر . ۹  الضحى  . ۲ ماعون .  در این رابطه دیدنى وقابل تأمل است  .

۴ ــ  مساکین وفقراء . کمک به نیازمندانى که توان اداره خود را ندارند، ازمصا د یق آشکار احسان ونـیکو کارى است  . در قـرآن حـدود ۳۰ مـورد بـر رسیدگى به فقراء ومساکین تحریص وتأکید شده ، مواردى از قبیل مصرف کفاره روزه  ، مصرف خمس  وصدقات وانفاقات ودیگرموارد احسان  در آیات  وارد شده .

۵ ـــ همسایگان . در آیه۳۶ نساء ، پس از مساکین ،  سفارش به همسایه دارى وحسن همجوارى  مخصوصاً همسایگان نزدیک  شده  : الجار ذى القربى  والجار الجنب . به تعبیر علامه در المیزان : المراد بالجار ذى القربى  الجار القریب داراً وبالجار الجنب – وهو الاجنبى  – الجار البعید داراً  وقد روى عن النبىّ  ص  تحدید الجوار باربعین ذراعا  وفى روایه  اربعون داراً ولعلّ الروایتین ناظرتان الى الجارذى القربى والجار الجنب  ، المیزان ج ۴ ،ص۳۵۴ .  منظور همسایگان نزدیک یا دور از خانه انسان اند  وپیامبر در روایتى ، حد همسایگى را  ۴۰ ذراع ( ساعد ، مابین مچ دست تا آرنج ) ودر رواینى دیگر ۴۰ منزل  دانسته وشاید این دو بیان، ناظر به همان همسایگى دور ونزدیک باشد .

۶ــــ همه معاشران ومصاحبان   . در آیه ۸۳ بقره بعد از ذکر مساکین ، این تعبیر آمده : وقولوا للتاس حسناً  یعنى با تمام مردم چه کافر وچه مؤمن باید باخوبى وحسن معاشرت، برخورد ورفتار نمائید .هرجا مقام وجا یگاه  معاشرت است  باید به خوبى باشد  حال هر کس مى خواهد باشد .ودرآیه۳۶ نـساء ،نوبـت ومـرحله بعـدى راباتعبیر: والصاحـب  بالجنب   آورده که به تعبیر  المیزان  : هو الذى یصاحبک  هر کسى که با تو مصاحبت ومعاشرت نماید چه در سفر وچه درحضر ودرون منزل .

۷ــــ ابن السبیل ، در راه مانده ها  .  سوره نساء آ یه مزبور،  مورد بعدى را که باید مشمول احسان وتکریم همه جانبه انسان قرار گیرد ، در راه مانده ها  و واماندگانى  مى داند که از همه جا منـقطع اند وراه به جائى نمى برند  هر چند هیچگونه معاشرت و مصاحبتى هم بین ما وآنها نباشد ، چنـیـن افرادى در هر زمـا نى و بـه ویژه در زمـانهاى گـذشتـه  فراوان بوده وهستند . در آیات متعددى از قرآن  بر رسیدگى به این افراد تأکید شده است  ودر مباحث  فقه اسلامى هم  جایگاه مهم وقابل توجهى دارند .

۸ ـ برده ها ، کنیزان وغلامان . آخرین موردى که در این آیات ، قلمروعفو وگذشت واحسان ومدارا دانسته شده  برده ها هستند .شایدمستحق ترین افراد براى برخوردارى از این خصلت انسانى، چنین افرادى بوده اند . هر چند عناوین بالا ، بویژه عنوان ۶  شامل برده ها هم مى گردداما بدلیل اهمیت ومورد ابتلاء بودن، بـه ذکـر ویـاد آورى ، تخصیـص یـافـته ومـورد تـأ کـید قرار گرفـته تـا به تـدریج مـزاج جمعى وفـرهنگ عـمومى  براى اصلاح این عارضه انسانى وناهنجارى تاریخى ، فراهم گردد. اصولا بـحث بـرد ه دارى د راسلام و چـرائى تأ ییـد اولیه  آن ، بـحث مفصلى است که مجا لى دیگر مى طلبد .

فصل-  ۳

 برخی از روشها وعوامل تربیت اخلاقى

از مهمترین مباحث  در باب تربیت اخلاقى ، که تضمین کننده موفقیت وکامیابى در این مسیر پر فراز ونشیب  ودست یا بى به قله هاى بلند ورفیع  لذت وکمال انسانى است ،اتخاذ شیوه وروش صحیح  در سلوک وپیمودن این راه وتوجه به برخى عوامل آن است . ازاین رو  پرداختن به پاره اى از شیوه ها وعوامل تربیت اخلاقى ، لازم به نظر مى رسد  عوامل و روشها ئى که متخذ از آیات قرآن وروا یات اهل بیت ع  وتجربه شده توسط بزرگان اخلاق ومورد توصیه آنهاست :

۱ – یقظه وبیدارى . تفکر وتعقل نظام یافته وهدایت شده ، به بیدارى وآگاهى مى انجامد وانسان را به ضرورت اصلاح اخلاقى خویش  مى رساند .  در منازل انسانیت وسیر معنوى واخلاقى ، یقظه وبیدارى را  اولین منزل  دانسته اند   درک این که انسان  مسافر است وطبعاً مقصد وهدفى دارد وباید به سمت آن مقصد  حرکت کند .

از بد ترین حالتها  وموانع  بزرگ ،  آن است که گمان کـند وقـت سـیروحرکت تکاملى ، وسیع است  وامروز وفردا کند وبه طول امل ورجاء بقاء وظن حیات طولانى و دلبستگى به دنیا  دچار شود که بازدارندگى زیادى از آخرت وکمال دارد .  بیدار شدن از خواب غفلت ومستى طبیعت ، گام نخست است  ، خواجه عبدالله انصارى درکتاب ، منازل السائرین ،  منازل سیر وسلوک را تا صد منزل شمرده ونخستین منزل را یقظه وبیدارى دانسته.امام خمینى  ره  نیز در کتاب چهل حدیث ، همین مطلب یعنى ضرورت وحساسیت یقظه وبیدارى در سیر وسلوک اخلاقى ومعنوى را مى پروراند وبه خوبى توضیح داده وارائه طریق نموده است ، چهل حدیث ، ص۱۷۴ .قرآن کریم فرماید : یا ایها الانسان ماغرّک بربّک الکریم ، انفطار ، ۶ . اى انسان چه چیزى تو را به پروردگارت مغرور نموده وبر او جرئت داده .راغب در مفردات  غرور را این چنین معنى کرده :

والغّره غفله فى الیقظه ، مفردات ، ص- ۳۷۱ ، ماده غرّ  .    غرور یعنى غافل بودن انسان در حال بیدارى  نه خواب  همان که به خواب غفلت  تعبیر مى شود  .

در آیه اى دیگر با لحنى تهدید آمیز چنین فرماید : انّ الذین یُلحدون فى آیا تنا لا یَخفـون علینا  افـمن یُلـقى فى النار خـیرٌ ام  مـن یـأتى آمنـاً یوم القیامه  اعملوا ما شئتم انّه بما تعملون بصیر ، فصلت ، ۴۰ .   آنان که از حق منحرف شده وآیات ما را تحریف مى نمایند ، از دید ما پنهان نیستند  آیا کسى که در آتش افکـنـده شود بهتـر است یا کسى که در نهایـت امنـیـت وسلامـت درعرصه قـیامـت حضور یـابد  آنچه مى خواهـیـد انجام دهـید وتا هـرجا مى توانید بتازید اما بدانید که خداوند ناظر وبیناى کارهاى شماست. جمله  اِعملوا ما شئتم   تهدید بزرگى است که نهایت توجه وتنبه وبیدارى را مى طلبد.

از رسول مکرم ص وامیر مؤمنان ع  نیزاین روایت معروف است : الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا ، بحارالانوار،ج۵۰ ، ص۱۳۴  وج۷۰ ، ص۳۹ . مردمان خواب اند وپس از مردن تازه از خواب بیدار مى شوند . این بیدارى  باید پیش از مرگ تحقق یابد .

تعبیرى پند آموز وهشدار دهنده در نهج البلاغه آمده بدین صورت : یا ایّها الانسان ما جرّأک على ذنبک وما غرّک بربّک وما آنسک بهلکه نفسک اما من دائک بلول ام لیس من نومک یقظهٌ  اما ترحم من نفسک ما ترحم من غیرک  ، نهج البلاغه  صبحى الصالح ، خطبه ۲۲۳ ، ص۳۴۴.

اى آدمیزاده  چه چیزى تورا بر گناه وعصیان جرأت داده  وبه پروردگارت مغرور وبه سقوط وهلاکت خویشتن مأنوس نموده  آیا این درد ومرض تو بهبودى  واین خواب وغفلت تو بیدارى وتنبه به دنبال ندارد  آیا به آن مقدار که براى دیگران دل مى سوزانى  دلسوز خویش نیستى.

خلاصه کلام آن که : انتباه عمومى پس از مرگ ، که براى همگان حاصل مى شود  براى انسانهاى زیرک وعاقل ، پیش از مرگ حاصل شده وبه لوازم آن ملتزم مى گردند.

حضرت در خطبه اى دیگر  در همین راستا چنین فرماید :  عبادالله  ألآن فاعلموا والالسن مطلقهٌ والابدان صحیحهٌ والاعضاء لدنهٌ والمنقلَب فسیح والمجال عریض قبل ارهاق الفوت وحلول الموت فحقّقوا علیکم نزوله ولاتنتظروا قدومه  ، نهج البلا غه ، خطبه ۱۹۶ ، ص۳۱۱ .

البته در غررالحکم ص۱۵۱ ، باب اهمیه العمل ، همین روایت  به جاى الان فاعلموا ،الان فاعملوا  آمده  ولى  هر چه باشد در اصل مطلب تفاوت چندانى نمى گذارد  ومعنى اینچین است  : بندگان خدا الان که زبانها  گویا وبدنها سالم واعضاء بدن نرم وبه اختیارند ومجال عریض است ( داراى فرصت طولانى ونیروى جوانى هستید ) وپیش از آن که مرگ برسد ، توجه وآگاهى  لازم  داشته باشید / عمل کنید وبراىاصلاح وتکامل  وآخرت خود کار کنید  ،  مانند کسى باشید که مرگ را مى بیند وبا آن مواجه است  نه کسى که تنها انتظار آن را مى کشد .

۲ – تفکر : این عامل شاید بر همه عوامل دیگر اخلاقى تقدم دارد  چرا که سنگ بناى اولیه هر نوع حرکت اصلاحى است.

مقدمه چینى ونتیجه گیرى ، عاقبت اندیشى وآینده نگرى  از ویژگیهاى انسان وتمایز او از دیگر موجودات است  ، بى فکرى واستفاده نکردن ازآن ، بدترین گزینه حیات انسانى است  که اورا در مرتبه و درجه اى پست وبى ارزشتر ازحیوانات مى نشاند  قرآن در حدود ۱۷ موضع  بر تفکر انسان وحدود ۵۰ موضع بر تعقل وبه کار گرفتن عقل او  تاکید واصرار نموده  چراکه شرط هر نوع پند وتأثیر پذیرى وآمادگى براى برداشتن قدمهاى اصلاحى  تفکر وتعقل است  : قل انما اعظکم بواحدهٍ  ان تقوموا لله مثنى وفرادى  ثم تتفکّروا  ما بصاحبکم  من جِنّهٍ ان هو الا نذیرلکم بین یدى عذابٍ شدیدٍ  ،  سباء ، ۴۶  .

بگو شمارا تنها به یک چیز  اندرز مى دهم وآن اینکه دو نفر دو نفر  یا یک نفر یک نفر  براى خدا قیام کنید  سپس بیندیشید  تا دریابید که این دوست و همنشین شما ( محمد ص ) هیچگوته جنونى ندارد  او تنها بیم دهنده شما در برابر عذاب وکیفر شدید الهى است  .

هر شبانه روزى  دست کم  ۱۰  دقیقه تفکر صمیمانه وصادقانه  –  چنانکه گذشت – مى تواند زمینه تحولات روحى زیادى را فراهم کرد  تفکرى که ارزش یک ساعت آن  از هفتاد سال عبادت برتر دانسته شده  شاید بدین معنى که هفتاد سال عبادت ، بدون همراه بودن با تفکر صحیح  توان ایجاد واصلاح معنوى واخلاقى لازم را ندارد ولذا در معیارهاى الهى فاقد ارزش است  . گاهى انسانهائى دیده مى شوند با سنین بالاى هفتاد وهشتاد سال که مقید به عبادت وتدینهاى رسمى وسنتى اند وگاهى با معلومات بالاى فقهى ودینى ، اما به لحاظ اخلاقى وآداب معاشرت دینى بسیار نازل وداراى دافعه قوى هستند.

آن اکسیرى که عبادت را ارزشمند  مى کند وانسان را در مدارج کمال ومعنویت واخلاق بالا مى برد ، تفکر وتعقل است  .

عرصه هاى تفکر  هم مورد توجه قرآن کریم قرارگرفته  از جمله :

الف  – جهان آفرینش وخصوصیات وظرافتهاى به کار رفته در آن است قرآن در بیان   ویژگیهاى اولواالالباب( صاحبـان خـرد واهـل تـعقـل وتـفکر) چـنیـن فـرمایـد :

الـذیـن یـذکرون الله قـیاما وقـعوداً وعـلى جـنوبـهم ویـتفکّـرون فى خلـق السمـوات والارض ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانک فقنا عذاب النار  .

آل عمران ، ۱۹۱

آنان که در حال ایستاده ونشسته وآنگاه که به پهلو خوابیده اند خدارا یاد مى کنند  ودر اسرار آفرینش آسمانها وزمین مى اندیشند ومى گویند بار الها اینهارا بیهوده نیافریده اى  تو منزهى ازبیهودگى مارا از عذاب آتش نگه دار.

واز جمله عرصه هاى تفکر ، وقایع تاریخى است . قرآن پس ازیادآورى سر گذشت بلعم باعورا که در عین علم ودانش فراوانش ، به دلیل بى تقوائى ودنیا دوستى ، مطرود درگاه الهى شد  وتمام دانشها ونورانیتها از او منسلخ وسلب شد ، در آخر مى فرماید :

ذلک مثل القوم الذین کذّبوا بآیاتنا  فاقصص القصص لعلّهم یتفکّرون .

اعراف ،۱۷۶

این سر نوشت کسانى است که آیات الهى را تکذیب نموده اند  این وقایع را براى مردم باز گوى  شاید بیندیشند وازخواب غفلت بیدار گردند  .

ازجمله ، ذلک مَثل القوم الذین کذّبوا بآیاتنا   ، استفاده مى شود که مورد ، مخصص نیست وآنچه براى بلعم روى داد ممکن است در هر زمانى وبراى هر کس دیگر نیز روى دهد .

ج –  سومین عرصه تفکر خود انسان است  . شناخت  نیازها ، توانائیها ، پتانسیل وظرفیتهائى که خداوند در وجود او قرار داده وبه کار گیرى آنها  براى سیر وطى مدارج وکمالات علمى واخلاقى ومعنوى  از مهمترین حوزه هاى فکر واندیشه بشرى است  : ومن آیاته ان خلق لکم  من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها وجعل بینکم مودهً ورحمهً  انّ فى ذلک لآیات لقوم یتفکّرون  ، روم ، ۲۱ .   از نشانه هاى آشکار الهى این است که همسرانى از جنس خودتان براى شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید وبین شما مودت و رحمت و عشق و علاقه آفرید.: او لم یتفکّروا فى انفسهم ما خلق الله السموات والارض ومابینهما الا بالحقّ  واجلٍ مسمىً  ، روم ،۸ . آیا آنان با خود نیند یشید ند که خداوند آسما نها وزمین وآنچه را میان آنهاست جز به حق  وبراى زمان معینى  نیافریده  .

آیات ۴۲ سوره  زمر  و۵۰ سوره انعام  و… نیز در همین راستا دیدنى وحاوى نکات وظرائفى است. در پایان این بحث توجه به این نکته فاخرهم لازم است که فـرهـنگ وتـفکراسـلامى  نه سنـت گـراست کـه هـر چـه رنگ وبـوى  گـذشتـه  داشتـه بـاشد ، مقدس باشد ونه تجددگراست که هر مطلب جدید وتازه اى ارزشمند وقابل تأسى باشد بلکه حقیقت گراست  وهر مطلبى که با موازین فکرى وفطرى ومنطقى ومصالح فردىواجتماعى  سنجیده شود ومنطبق باشد  را تأ یید وحمایت مى کند چه سنتى باشد وچه متجدد.

۳ – اعتماد به خدا : داشتن پناهگاه مطمئن ، نیاز هر لحظه انسان است تا اعتماد به نفس پیدا کند ، یقین به اینکه  خدا از رگ گردن به او نزدیکتر است  ونحن اقرب الیه من حبل الورید ، ق- ۱۶ . واین که خدا از بندگان خوب وشایسته خود دفاع مى کند  ان الله یدافع عن الذین امنوا  ، حج – ۳۸  . این اندیشه وباور در ضمیر نا خود آگاه  وارد شده وروحیه اعتماد به نفس مى آفریند ودر انسان اقتدار ایجاد مى کند وضعفها را مى زداید .

اعتماد به نفس وامید به آینده ، بستر مناسبى است براى رشد وکمال اخلاقى ومعنوىاعتماد به خدا در حقیقت همان توکل برخداست که یکى از جلوه هاى بزرگ اخلاق قرآنى وهم از عوامل ترسیخ وتعمیق وپایداری اخلاق است و چنان که گذشت ، مورد توصیه وتأکید فراوان متون دینى است  وازاثرات روشن آن به تعبیر قرآن مصونیت انسان ازدام وساوس وتسلط شیطان است :

انه لیس له سلطان على الذین آمنوا وعلى ربهم یتوکلون ، نحل ،۹۹ .

حناى شیطان ، نزد  کسانى که به خداوند ایمان وتوکل دارند ، رنگى ندارد.

۴ – اصل مبادرت وعدم تأخیر : از عواملى که در اصلاح نفس  نقش زیادى دارد ومورد تأکید آیات ومتون دینى است، مبادرت نمودن به برنامه هاى اصلاحى وعدم تأ خیر و امروز وفردا کردن است  . هنگامى که انسان احسا س کندوتشخیص دهـد  بایـد قـد مى بـردارد وصلاح دیـن ودنـیاى خـود را درآن مى بـینـد ، بى تأ مل وتردید باید اقدام کند وحواله به فرداها نکند.

بده یک جام اى پیر خرابات                              مگو فردا که فى التأ خیر آفات

قرآن کریم بدین امراصرارو تاکید بلیغ فرموده  از جمله : سابقوا الى مغفرهٍ من ربّکم وجنهٍ عرضها کعرض السماء والارض اعدّت للذین امنوا بالله ورسله  ذلک فضل الله  یؤتیه من یشاء  والله ذو الفضل العظیم، حدید، ۲۱.  براى رسیدن به مغفرت پروردگارتان  ورسیدن به بهشتى که پهنه آن تمام آسمانها  وزمین است وبراى کسانى آماده شده که ایمان به خدا وپیامبرانش دارند ، پیش تاز باشید  این فضل خداست که به هر کس بخواهد مى دهد  وخداوند داراى فضل عظیم است.

نظیر این آیه در سوره آل عمران  نیز آمده :

وسارعوا الى مغفره ٍمن ربکم وجنهٍ عرضها السموات الارض اعدّت للمتّقین

آل عمران ، ۱۳۳

براى رسیدن به آمرزش پروردگارخود و رسیدن به بهشتى که وسعت آن  تمام آسمانها وزمین است  وآماده شده براى پرهیز کاران ، شتاب کنید  .

به نوشته المیزان  مسابقه ، بار معنائى بیشترى از مسارعه دارد  مسارعه ، جدیت وتسریع در اصل حرکت است  اما مسابقه جدیت در سرعت است  به گونه اى که از سرعت دیگر همراهانش بیشتر باشد   بنا بر این زحمت وتکلف مسابقه بیش از مسارعه است  ، المیزان ، ج-۱۹ ، ص ۱۶۵ .

سستى وتکاهل وتهاون وتاخیر وتسویف درحرکت اصلاحى وتکاملى  وایمان وعمل  با مسارعت ومخصوصاً مسابقت مورد تحریص این آیات شریفه  سازگارى ندارد  .

جالب اینجاست که چهارآیه قبل از این آیه مسابقه  درهمین سوره حدید  این آیه قرار گرفته  : الم یأن للذین امنوا ان تخشع قلوبهم لذکر الله وما نزل من الحق  ولایکونوا کالذین اؤتوا الکتاب من قبل فطال علیهم الامد فقست قلوبهم  وکثیر منهم فاسقون  ، حدید ، ۱۶ .

آیا وقت آن نرسیده است که دلهاى مؤمنان در برابر ذکر خدا وحقایقى که نازل کرده است ،خاشع گردد  ومانند کسانى نباشند که بدانان کتاب آسمانى داده شد  سپس زمانى طولانى بر آنان گذشت وقلبهایشان قساوت پیدا کرد  وبسیارى از آنان گناه کارند   . این آیات ، سرزنش مؤمنانى است که قساوت قلب پیدا کرده وازیاد خدا  وپذیرش حق سر باز مى زنند  واین حالت آنان ، تشبیه شده به حالت اهل کتاب ویهودیان ونصرانیانى که صاحب کتاب بودند وبه خاطر حیات وزندگى طولانى دچار غفلت شده وقساوت قلب پیدانمودند  .

اصحاب پیامبر ص  پس از هجرت  ودرمدینه  تا حدودى طعم خوشى را چشیدند  وازمشکلات وتنگناهاى دوران مکه  آسوده خاطر شدند  واز این رو دچار غفلت وقساوت قلب گشتند وطبعاً انسان در چنین حالتى از گناهان ونواهى الهى  احتراز چندانى ندارد لذا دراین آیات هشدار داده شده که مراقب خود باشند  وحالت اِنابه وتوسل وخشوع وتواضع را که اساس معنویت واخلاق است ، در خود پاس بدارند  وبدانند که اصلاح نفس وتربیت اخلاقى  مقدم بر هر کارى است  وچیزى مهم تر از آن نیست . البـته عـوامـل بازدارنـده ومـوانع کار هـم فراوان اسـت . اما بـه قـول امیر المؤمنین  ع  :

فتدارک ما بقى من عمرک ولاتقل غداً وبعد غدٍ فانما هلک من کان قبلک باقامتهم على الامانىّ والتسویف  حتى اتاهم امر الله بغتهً وهم غافلون  ، اصول کافى ، ج -۲ ، ص ۱۳۶ ، باب ذمّ الدنیا  والزهد فیها  .

باقیمانده عمر خویش را در یاب وتدارک کن وامروزوفردا مکن  وبدان که سبب نابودى وهلاکت پیشینیان  داشتن آرزوهاى دور ودراز  وامروز وفردا کردن براى انجام کارهاى خیر و اعمال صالح  بوده تاهنگامى که امر الهى در قالب مرگ آنان به شکل نا گهانى ودر حالت غفلت  دامنگیرشان شد    .

در همین خصوص بیانى از امام باقر  ع  نقل شده بد ین مضمون :  ایّاک والتسویف فانّه بحرً یغرق فیه الهلکى  ، بحار الانوار ، ج-۷۵ ، ص۱۶۴ .

از امروز وفردا نمودن ، به شدت  بپرهیز آن چنان که از حیوان درنده واهمه دارى و بدان که این تأخیر درکارهاى خیر،دریائى است که انسانهاى فراوانى درآن غرق ونابود گشته اند .

۵ – روش محاسبه : این روش داراى  سه مرحله است که مشارطه ومراقبه ومحاسبه باشد  رعایت این مراحل ، انسان را قادر مى کند تا آینده خود را تحت برنامه منظم وتضمین شده اى در آورد واستعدادهاى خویش را شکوفا نماید. قرآن در این زمینه چنین فرماید : یا ایّها الذین امنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدّمت لغد واتقوا الله انّ الله خبیر بما تعملون  ولا تکونوا کالّذین نسوا الله فانسا هم انفسهم اؤلئک هم الفاسقون ، حشر – ۱۸ .

اى اهل ایمان پرواى الهى پیشه کنید  وهر کسى باید بنگرد که براى فردایش چه چیزاز پیش فرستاده وازخدا بپرهیزید که خداوند از آنچه  انجام مى دهید آگاه است . مانند کسانى نباشید که خدارا فراموش کردند وخدا نیز آ نان را به خود فراموشى گرفتار نمود  آنان یقیناً فاسقانند.

امام خمینى  (ره) از قول استادش  مرحوم شاه آبادى نقل مى کند  که مواظبت  ومداومت بر خواندن  آیات شریفه آخر سوره حشر، از آیه  یا ایّها الذین امنوا اتقوا الله … تا آخر سوره مبارکه با تدبر در معنى آنها ، در تعقیب نمازها  خصوصا در اواخر شب که قلب فارغ البال است  دراصلاح نفس خیلى مؤثر است  . چهل حدیث ،ص ۲۰۸ ، تقواى عامه .

به هرحال سالک وجوینده کمال ومعنویت واخلاق باید  :

اولاً  مشارطه کند یعنى بین خود وخداى خود شرط کند که مثلا  امروز را خلاف امر ونهى خدا، رفتار نکند .

ثانیاً مرقبه نماید یعنى درتمام مدت روز مراقب خود باشد که خلاف شرط وعهدش عمل نکند واین مراقبت هر چند با هیچیک از کارهاى روز مرّه انسان منافات ندارد اما سختى وصعوبت آن ، جاى تردید نیست وبه همان نسبت هم مهم واساسى وکار ساز است  ، به قول مرحوم علامه طباطبا ئى  (ره) : بذر خودسازى مراقبت است   مدرک

ثالثا محاسبه است  که غالباً  در آخر روز انجام مى شود ، حساب کشیدن ازنفس که تا چه اندازه به شرط وعهد خود پاىبند بوده  اگروفا کرده خدارا  شکرکند وبداند که کار فردا وفرداها آسانتر خواهد بود واگرتخلفاتى دیده نفس را معاتبه وسرزنش کند وحتى تنبیه هائى برایش در نظر گیرد .

این مشارطه ومراقبه ومحاسبه در مراحل آغازین البته بدون زحمت وسختى نخواهد بود  وثبات قدم مى خواهد ولى در نهایت ثمرات عالى دهدوکام جان وروان راشیرین سازد .

۶– معاشرت با شایستگان: در متون دینى بحث مجالست در دو بعد مثبت ومنفى با خوبان وبدان  جایگاه والائى دارد   قرآن در حالات اهل عذاب وعقوبت فرماید : یوم یعضّ الظالم على یدیه یقول یا لیتنى اتّخذت مع الرسول سبیلاً یاویلتى  لیتنى لم اتّخذ فلاناً خلیلاً لقد اضلّنى عن الذکر بعد اذ جائنى وکان الشیطان للانسان خذولاً ، فرقان ،۲۸.   روزى که ستمکار از شدت حسرت ، دست خود را  به دندان مى گزد ومى گوید  اى کاش با  رسول خدا راهى بر گزیده بودم واى برمن کاش فلان شخص را دوست خود انتخاب نکرده بودم  اومرا ازیاد آورى حق گمراه ساخت بعد از آنکه یاد حق به سراغ من آمده بود وشیطان همیشه خوار کننده انسان بوده است  .

مهمترین امتیازى که خداوند براى حضرت ابراهیم ع مى شمارد مقام خلّت آن بزرگوار است  : واتخذ الله ابراهیم خلیلاً ، نساء ،۱۵۲ . خدا ابراهیع را به دوستى خود انتخاب کرد . واین تعبیر ، نشانه مقام توحیدى منحصر به فرد ابراهیم (ع)  است . جمله اى از پیامبر (ص)  نقل شده بدین صورت : المرء على دین خلیله وقرینه  ، اصول کافى ،ج -۲ ، ص۳۷۹ . دین ومرام هر کس مانند دوستان ومعاشران صمیمى اوست  .

از راههاى شناخت روحیات وعقاید هر کس ، شناخت دوستان صمیمى اوست  .  از على  ع  نقل شده که : مجالسه اهل الهواء منسأه للایمان ومحضره للشیطان  ، شرح نهج البلا غه  ابن ابى الحدید ، ج- ۶ ، ص۳۵۳ .  منسأه چه اسم مکان به معناى فراموشخانه ، فراموشگاه که تعبیرجالبى است  وچه مصدر میمى به معناى فراموشى  باشد  بدین معناست که همنشینى با انسانهاى آلوده وهوسباز،  ایمان انسان را تباه مى کند  .

به مفاد روایتى ، ازحضرت عیسى  ع  سئوال شد  با چه کسى رفاقت کنیم   پاسخ داده با کسى که دیدارش شما را به یاد خدا اندازد ، گفتارش بر دانش شما بیـفزاید  ورفـتارش شمارا به کـارهـاى خیـر ، ترغیـب ووادار نماید  : یا روح الله مـن نجالس قال من یذکّرکم الله رؤیته  ویزید فى علمکم منطقه ویرغّبکم فى الخیرعمله  ، اصول کافى ، ج-۱ ، ص۳۹ ، باب مجالسه العلماء وصحبتهم.

از نیازهاى اساسى هر انسانى  داشتن محبوب ومحبوبهایى است که با اطمینان کامل بتواند  بالاترین درجه محبت وعلاقه خودرا بدو نثارکند ومطمئن باشد که ازمحبت او سوء استفاده نمى شود  ونیز نیاز انسان است که از جانب یک قدرت وحقیقت وشخص ایده الى  مورد علاقه ومحبت باشد  ، احساس دوست داشتن ودوست داشته شدن  هر دو از نیازهاى انسان است وریشه بسیارى از رفاقتها ودوستیها ومعاشرتها  همین نیاز است   هیچکس با چنین ارتباطهائى بیگانه نیست و در خلأ نمى مـاند  از اینـرو اگر الگـو واسوه ها یى  منـاسب وداراى شرائـط ، بـه بچه هـا  ونو جوانان  خود ارائه ومعرفى نکنیم  ویا پیدا نکنند  ، خواه ونا خواه به سوى الگوها ى نا مناسب کشانده خواهند شد  واین اجتناب نا پذیر است  .

سفارش به محبت اهل بیت ع  وانسانهاى وارسته وشایـسته  داراى چنـیـن توجیـه وزیر بـنائى است وپاسخ گـوئى به نیازهاى اساسى انسان در باب معاشرت ورفاقت است ، با این امتیاز که رفاقتها ومجالستها را از شکل رسمى وتصنعى وظاهرى خود بیرون مى آورد وصمیمانه وصادقانه مى کند  حالت ارادت پیدا مى شود وقهرا تأ ثیر پذیرى، فوق العاده  واز بزرگترین عوامل دگرگونى خواهد بود ، ارادت به اهل بیت  ع  یعنى آنها را ایده آل وکامل دانستن وشیفته روحیات آنها شدن وتسلیم کامل گشتن  وپیدا شدن رابطه محبت آمیز  وسعى در تبعیت وپیروى همه جانبه ودر همه حرکات وسکنات  .

به هر حال هیچکس بدون رفیق ومعاشر نیست وحتى  پس از مرگ هم انسان همراه رفقا وهمراهانى است: ومن یطع الله والرسول فاؤلئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین  والشهداء والصالحین وحسن اؤلئک رفیقا ، نساء ، ۶۹ .  کسى که مطیع خدا ورسول باشد  همنشین کسانى خواهد بود که خدا نعمت خود را بر آنان تمام کرده از پیامبران وشهداء وصا لحان وآنها رفیقان خوبى هستند .

آن دونیاز اساسى پیش گفته را از جمله مى توان در فرازى از زیارت معروف امین الله مشاهده نمود : اللهم فا جعل نفسى مطمئنهً بقدرک  محبّه ًلصفوه اولیا ئک  محبوبهً فى ارضک وسمائک  ، وسائل الشیعه ،ج ۱۴ ، ص۳۹۵ ، باب استحباب زیاره امیر المؤمنین  ع   .

خدایا مى خواهم که  هم مُحّب وهم محبوب باشم، هم علاقه مند وهم مورد علاقه ، محب دوستان بر گزیده تو باشم  ونزد آسمانیان وزمینیان نیز محبوب ومورد علاقه باشم  واین از ریشه دار ترین  خواستها ونیازهاى انسان است   پس باید مراقب دوستان ومعاشران ورفقاى خود وافراد تحت تربیت خویش بود .

۷ – هجرت : در مسیر اصلاح وتربیت اخلاقى ومعنوى  گاهى وبراى برخى افراد  تغییر محیط وشغل وشرائط، لازم است  قرآ ن در موارد متعددى روى این عامل تربیتى تکیه نموده  از جمله : انّ الذین توفّیهم الملائکه ظالمى انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنّا مستضعفین فى الارض قالوا الم تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها  فاؤلئک مأ واهم جهنم وسائت مصیرا  ، نساء ، ۹۷ . کسانى که فرشتگان مرگ روح آنها را گرفتند در حالى که به خویشتن ستم کرده بودند بدانان گفتند چه وضعى داشتید  ( چرا با اینکه مسلمان بودید در صف کافران جاى داشتید ) پاسخ دادند ما درسر زمین خود تحت فشار ومستضعف بودیم  فرشتگان گفتند مگر  سر زمین خدا پهنا ور نبود که مهاجرت کنید  آ نها عذرى نداشتند وجایگاهشان ذوزخ است وسرانجام بدى دارند  .

در جاى دیگر: یا عبادى الذین امنوا انّ ارضى واسعهٌ فایّاى فاعبدون .

عنکبوت ، ۵۶

اى بنـدگان من که ایـمان آورده اید  زمین من وسیـع است  پس تنها مرا  بپرستید. اگرانسان بفهمد وببیند زندگى در کشورى یاشهرى ویا محله اى از محلات شهر موجب ضعف دین وایمان ومعتقدات حق خود ش یا افراد تحت تربیت او مى شود وامکان تغییر محیط  هر چند با تحمل مشکلاتى را دارا باشد باید اقدام کند وبداند که گذران زندگى ورزق وروزى الهى تنها در یک محیط ودر یک شغل معین ودر شرائط واحدى نیست  بلکه هر کجا باشد خدا رازق ومدافع او خواهد بود .  البته اگر بتواند در محیط فاسد بماند وبا تدبیر وهمیارى دیگر مؤ منان ، اقدام به تغییر واصلاح محیط نماید  اولى  بلکه متعین وواجب است وارزش این کار در صورت امکان بسیار بالاتر از رفتن وخالى کردن صحنه است  اما براى کسى که این آمادگى وظرفیت وتوان وقوت نفس رادر خود نمى بیند  ودر معرض ضعف وسقوط است یقیناً راه هجرت مکانى ، متعین است  ونباید از آن غـافـل بمانـد وتـردیدى نیست که انسانها هـمه در یک درجـه ازتوان وهمـت وکار آئى  نیستند .

۸ – کار واشتغال : اگر انسان براى گذران زندگى هم مجبور به کار کردن نباشد  براى اصلاح وتربیت نفس  باید کار کند  . کار همچنان که از عوامل حفظ الصحه جسم است از عوامل حفظ الصحه روح وروان نیزهست   اصولا خیالات اوقات بیکارى وفراغت زیاد ، مایه خستگى ، کم شدن نشاط ، تنبلى وفرسودگى  ودر بسیارى مواقع مایه فساد وتباهى وانواع گناهان وجنایات است .

آمارها نشان مى دهد که هنگام تعطیلى مؤ سسات  آموزشى  میزان فساد گاهى تا هفت برابر بالا مى رود  .  ازاین رو قرآن کریم خطاب  به پیامبر  ص مى فرماید : فاذا فرغت فانصب والى ربّک فارغب ،  الم نشرح ، ۷-۸  .   هنگامى که از کار مهمى فارغ مى شوى  به مهم دیگرى پرداز  بیکار نمان  تلاش وکوشش را کنار مگذار  پیوسته مشغول مجاهده باش  وپایان مهمى را آغازمهم دیگرى قرارده ودرتـمام این احـوال بـه خـدا تـکیه کـن وبه سوى پروردگار توجه نما  ورضایت او را بطلب  وجهت گیرى تمام تلاشهایت به سوى پروردگارت باشد .

در روایتى از امیر المؤمنین ع  چنین مى خوانیم  : انّ الله یحبّ المؤ من المحترف  ، کافى ، ج ۵ ، ص۱۱۳ ، باب الصناعات  .   خداوند مؤمن صاحب حرفه وشغل را دوست دارد  . نیز از امام صادق  ع  روایت شده : الکادّ على عیاله کالمجاهد فى سبیل الله  ، همان ، ص۸۸ ، باب من کد على عیاله  . کسى که سختیها ومشکلات را تحمل مى کند تا خانواده خود را اداره نماید  پاداش جهادگر در راه خدا را دارد.

پیامبر ص  از شغل کسى پرسیدگفتند  بیکار است فرمود : سقط من عینى ، مستدرک الوسا ئل ، ج ۱۳ ، ص۱۱ ، باب کراهه ترک التجاره  .   از چشم من افتاد ، نزد من اعتبار خود را از دست داد.

امیر المؤمنین ع  فرموده : النفس ان لم تشغله شغلک  مدرک  اگر نفست را مشغول نکنى مشغولت مى کند  ،به اصطلاح معروف اگر به کارش نگمارى ، سر کارت خواهد گذاشت .

۹ – ازدواج : اولین گام خروج انسان از حصار فردى وشخصى  واز عوامل تربیت واصلاح نفس ، ازدواج نمودن است  . به تعبیر استاد مطهرى ر  ازدواج نکرده ها ، نوعى خامى را تا پـایان عمر همـراه دارند  اگر ازد واج نـکردن در بـاره حـضرت یحـیى وعیسى  ع   و… درست با شد  باز نقصى است بدین معنى که دارندگان کمالهاى آنان به اضافه ازدواج ، بالاتر از آنها خواهند بود .

قرآن کریم ، همانجا که دستور مراقبت وکنترل نگاه  به مرد وزن مؤ من مى دهد وغض بصر را براى حفظ عفت وایمان آنان  لازم مى شمارد ( آیات ۳۰ و۳۱ سوره نور ) ، بلافاصله امر به تزویج زنان ومردان بى همسر مى کند  : وانکحوا الایا مى منکم والصالحین من عبادکم وامائکم ان یکونوا فقراء یغنهم الله من فضله  والله واسع علیم  نور، ۳۲ .   مردان وزنان بى همسر خود را همسر دهید ونیز غلامان وکنیزان صالح ودرستکارتان را  . اگر فقیر وتنگدست باشند خداوند از فضل خودآنان را بى نیاز مى سازد  خداوند گشایش دهنده وآگاه است  .

گویا قاعده واساس در اسلام این است که  ازدواج وپاسخ به نیاز غریزى انسانها ، از راه طبیعى خود انجام گیرد   واگر این مطلب جدى گرفته نشود  وایجاد زمینه ورفع موانع  نگردد، تنها امر ودستور غضّ بصر ونگاه نکردن  راهگشا نخواهد بود  .  ازیکطرف امر به تزویج دختران وپسران  ومردان وزنان بى همسر است  واز طرفى دیگر سن بلوغ ورشد که لازمه ازدواج است پائین است  وقطعا زیر ۲۰ سال است   واز طرفى دیگر بر حفظ حجاب  وخود نمائى وجلوه گرى  نکردن زنان ومردان  در جامعه ودر برابر نامحرمان  ، تآکید شده  واگر همه این موارد با همدیگر لحاظ شوند  ودر جا معه پیاده گردد ، بى تردید سلامت اخلاقى وروحى ، روانى  تأمین مى  گردد .  اما متأسفانه در جامعه ما فعلا  عکس این معیارها  عمل مى شود  یعنى اولاً  سن ازدواج بالاى ۲۵  تا ۳۰ سال است  ثانیاً عوامل تحریک وتهییج غریزى وجنسى  بسیار فراوان است  ثالثاً اقدام واراده جدى وچشمگیرى ازجانب تصمیم گیرندگان، براى تسهیل امر ازدواج  وپائین آ وردن توقعات وانتظارات  وتجملات  دیده نمى شود  ورابعاً با سختگیریهاى بى مورد وغیر کار شناسانه  وبدون توجه به واقعیات طبیعى وعینى جامعه  مى خواهیم ارزشهاى دینى واخلاقى را هر چه بهتر وبیشتر حفظ ورعایت کنیم ، قهرا نوعى تضاد واصطکاک  وعقده هاى درونى وغریزى در سطح جامعه  وبه ویژه جوانان مذهبى  به وجود مى آید که قطعا  در دراز مدت  اثرات نا مطلوبى خواهد داشت  .

قرآن بدنبال تحریص وترغیب آن روشها وراه حلهاى طبیعى ومنطقى  بلا فاصله شرائط استثنائى وخاص افراد را هم توجه نموده راه حل ارائه مى دهد  : ولیستعفف الذین لا یجدون نکاحاً حتى یغنهم الله من فضله  ، نور ، ۳۳ . کسانى که امکانى براى ازدواج نمى یابند باید پاکدامنى پیشه کنند تا خداوند ازفضل خود آنان را بى نیاز گرداند  .

شاید در توضیح همین آیه شریفه ومقام رفیع انسانهاى عفیف وپاکدامن است که این روایت از على  ع  نقل شده : ما المجاهد الشهید فى سبیل الله باعظم اجراً ممن قدر فعفّ لکاد العفیف ان یکون ملکاً من الملائکه  ، نهج البلاغه  صبحى الصالح  ، حکمت ۴۷۴ .

اجر وپاداش جهادگر در راه خدا که به شهادت برسد  بالاتر نیست ازپاداش کسى که با قدرت بر گناه،  عفت بورزد   انسان با عفت ، نظیر فرشتگان است .

اما آنچه در رابطه با انسان،  قاعده واسا س  طبیعى است ، آن است که هنگام تقاضاى غریزه جنسى ، از طریق ازدواج باید پاسخ داده شود  واینکه در روایتى از پیامبر  ص  آمده : من تزوّج فقد احرز نصف دینه  فلیتّق الله فى النصف الباقى  ، امالى شیخ طوسى ، ص ۵۱۸ ، مجلس الثامن عشر.

هر کس ازدواج کند،  نصف دین خود را حفظ نموده وبا ید مراقب بقیه آن با شد ،

نشانگر آن است  که تمام راهکارهاى عبادى ، اعتقادى ، اخلاقى  براى اصلاح وتربیت نفس ودیندارى واقعى ، یک طرف  وازدواج ونقش و تأ ثیر آن در حفظ دین وایمان انسان  هم یک طرف   در نظر گرفته شده.

۱۰ – کنترل چشم : چنان که در بحث صبر وکسر الشهوتین گذشت ونیز کنترل زبان  از مهمترین عوامل تربیت اخلاقى است  .

بسیارى از گناهان ومفاسد مانند غیبت ، تهمت ، دروغ ، تمسخر ، مراء وجدال ، سبّ وشتم  ومزاح وشوخیهاى نا درست و…  از ناحیه زبان صادر مى شود ازاین جهت ، ضرر این عضو از دیگر اعضاء مى تواند بیشتر باشد  .

پیامبر  ص  فرمود : بیشترین چیزى که مردم را دوزخى مى کند وآنها را به کیفروعقوبت آن مبتلا مى سازد  زبان است وشهوت  ، احیاء العلوم ، ج۳ ، ص۴۳    ونیز فرمود : هر کس محفوظ ماند از شر آن دو، از همه شرور محفوظ است ، جامع السعادات ، ج۲ ، ص۳۴۱ .

ضد همه آفات زبان ، خاموشى است که زینت عالم وپرده جاهل است  فرمود : من صمت نجى ، المحجه البیضاء ، ج۵ ، ص۷۰ .  هر کس ساکت باشد نجات یافته است  .

لقمان حکیم به فرزند خود توصیه مى نمود : اگر چنان پندارى سخن تو نقره است بدان که سکوت تو طلاست . بحار الانوار ، ج۷۱ ، ص۲۷۹ ، حدیث ۷۰  .

بر این اساس خاموشى ، با وجود سهولت وآسانى ، نافع ترین چیز هاست  پس تا توانى به خاموشى عادت کن  واز فوائد آن غافل مباش  وبدان که نادان را بهتر از خاموشى نیست  واگراین مصلحت بدانستى نادان نبود  .

گناهان زبان : قرآن کریم به فراوانى  نسبت به گناهان صادر شده از زبان ، هشدار داده و تحذیر نموده :

۱- عیب جوئى وافشاء سر وراز مردم  ، انّ الذین یحبّون ان تشیع الفاحشه فى الذین امنوا  لهم عذاب الیم فى الدنیا والاخره  ، نور،۱۹ . آنان که دوست دارند زشتیها و بدیها دربین مؤمنان وجامعه اسلامى  گسترش یابد وباگفتار ورفتار خودگستراننده ناروائیها هستند  باید منتظر کیفرى دردناک در دنیا وآخرت باشند

در همین راستا ست  اولین آیه سوره همزه : ویل لکل همزه لمزه ،  واى بر هر عیبجوى مسخره کننده .

۲- نمّامى وسخن چینى  ، ولاتطع کلّ حلاّفٍ مهین همّاز مشّاءٍ بنمیم ،۱۱،قلم  .  پذیراى کسى نباش که پست فطرت است وسوگند بسیار یاد مى کند  وکارش عیبجویى وبهم اندازى و  سخن چینى است

۳- سخریه واستهزاء دیگران ، یا ایها الذین امنوا لایسخر قومٌ من قومٍ  … ولانساءٌ من نساءٍ ، حجرات ، ۱۱ .  اى کسانى که ایمان آورده اید نباید گروهى از مردان یا زنان شما گروه دیگر را مسخره واستهزاء نموده وخوار شمارد .

۴- غیبت نمودن  ، ولایغتب بعضکم بعضاً … ، حجرات ، ۵ . برخى از شما نباید غیبت برخى دیگر را نماید ، که حقیقت آن ، خوردن گوشت مردار فرد مورد غیبت است  .

۵ – دروغ گفتن ، که على رغم  شیوع آن بین مردم ، به شدت مورد نفرت وانزجار  قرآن وروایات است  ازجمله  : انّما یفترى الکذب الذین لایؤمنون ، نحل ،۱۰۵ .  کسانى مبادرت به دروغ مى کنند که ایمان  به خدا ندارند .  در سوره مرسلات تعبیر  : ویلٌ یومئذ للمکذبین  در۱۰ آیه  آمده ، واى بر دروغگویان وعاقبت بد آنان  . ونیز تعابیر وتأ کیدات فراوان دیگر که نشان دهنده مفاسد وآثار مخرب دروغ در جامعه  است  .

۶- سبّ وشتم وفحش وبد زبانى  : لاتسبّوا الذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیر علم  ، انعام ، ۱۰۸ . به معبود ومقدسات دیگران دشنام ندهید وبه آنان بد گوئى نکنیدکه آ نان هم متقابلا واز روى ظلم وجهل خداوند را دشنام خواهند داد .

درجه بندی گناهان به ترتیب وقوع : در پایان این فصل توجه بدین نکته قرآنى مناسب به نظر مى رسد که: بدترین ومخرب ترین رذائل وضد ارزشها ، شاید به همان ترتیبى است که در  انسان شناسى قرآن دیده مى شود و ظاهراً به ترتیب وقوع تاریخى وتحقق خارجى  بیان شده  واولین گناهانى است که خداوند با آنها  مخالفت ومعصیت شده است یعنى تکبروخود خواهى ، حرص وطمع و حسادت :

الف –  کبر ونخوت . دستور سجده بر آدم را شیطان نپذیرفت وریشه آن تکبر وخود خواهى او بود  . به تعبیر بزرگان اخلاق ، خود خواهى بزرگترین بت است  ورهیدن از آن ، در نهایت سختى واشکال  وعدم درمان آن ممکن است  سبب محرومیت ابدى گردد . کبر، اعتقاد  به برترى خود بر دیگران است  وآثارى در رفتار دارد که آنهارا تکبر نامند  مانند حقیر شمردن دیگران ، مضایقه از همنشینى ، همخوراکى ورفاقت وانتظار سلام وتقدم بر او در راه رفتن و…  ریشه این کارها ، گاه حسد است وگاه کینه وگاه تکبر : الکبر والتکبر والاستکبار متقارب  والا ستکبار ان یتشبعّ فیظهر من نفسه ما لیس له  ، مفردات راغب  .

خود را در حدى ببیند که واقعاً نیست ضعیف وگرسنه  رو به مرگى  که خود را قوى  وسیر نشان دهد  .

در باره شیطان دارد که : ابى واستکبر ، بقره ،۳۴ . از سجده بر آدم  امتناع وتکبر ورزید  .  در سوره  ص  چنین آمده : قال ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدىّ استکبرت ام کنت من العالین ، ص ، ۷۶ . از ابلیس پرسیده شد مانع سجده نمودن تو برآدم چه بود ؟  به تعبیرى که در تفسیر مجمع البیان آمده : اَرفعتَ نفسک فوق قدْرک وتعظّمت عن امتثال امرى ام کنت من الّذین تعلوا اَقدارهم عن السجود فتعالیت عنه ، مجمع البیان  ، ج ۷-۸ ، ص۴۸۶ .   خود را بیش از آنچه بودى وبالاتر از امتثال دستور من دیدى یا از کسانى بودى که شأ ن آنان بالاتر از سجده بر آدم بود .

به نوشته علامه طباطبائى : ولذا قال بعضهم بالاستفاده من الآیه  انّ العالین قوم من خلقه تعالى مستغرقون فى التوجه الى ربّهم لایشعرون بغیره تعالى ، المیزان ،ج۱۷ ، ص۲۲۶ .

ازاین آیه چنین استفاده شده که عالین  جمعى از آفریده هاى الهى هستند که غرق در توجه به پروردگار خودند وهیچگونه توجه والتفاتى به غیر او ندارند .

طبعاً مخاطب به خطاب  اسجدوا هم نبوده اند  زیرا شرط هر نوع مخاطبه اى ، توجه وادراک است وآنها به قدرى مستغرق در شعاع ذات وصفات حق اند که چیز دیگرى نمى فهمند واحساس نمى کنند  .

جالب این که شیطان به لحاظ اعتقادى ، خدا ومعاد ورستاخیز را قبول دارد وتقاضاى مهلت وانظار تاآن روز را از درگاه الهى مى نماید : قال انظرنى الى یوم یبعثون ، اعراف ، ۱۴ . تا روز قیامت به من مهلت بده ، تنها مشکل واشکال او شرک در ربوبیت تشریعى است واز آنجا که با این وصف ،  شیطان را کافر شمرده : …الاّ ابلیس استکبر وکان من الکافرین ، ص، ص۷۴  ، معلوم مى شود مرز اسلام وکفر ، اطاعت وعبادت به همان شکل ودرهمان قالب وچهار چوبى است که خداوند خواسته وامر کرده  نه آن چنان که ما دوست داریم ومى خواهیم ، نفسانیت باید بشکند تا عبودیت  تحقق پیدا کند .

البته از جلوه هاى خودخواهی شیطان یکی تکبر و خودبزرگ بینی بود که او را وادار به مخالفت با امر به سجده برآدم ع نمود ویکی هم حسادت بر آدم  ع  بود ونمی توانست این نعمت اصطفا ء وبرگزیده شدن را بر او ببیند . از این جهت گفته شده  :  انّ اول خطیئهٍ  کانت  هى الحسد حسد ابلیس آ دم ع اذا اُمر ان یسجد له فحمله الحسد على المعصیه  ، المحجه البیضاء ، ج۵ ، ص۳۲۸ .   نخستین گناه واقع شده ، حسد است که ابلیس از روى حسادت به آ دم ع سجده نکرد  .

در منابع روائى ما روایتى نقل شده از امام صادق ع  که هشدار دهنده وقابل تأمل بسیار  است:

اُمِر ابلیس بالسجودلِآدم فقال یا ربّ وعزّتک ان اعفیتنى من السجود لآِدم لاعبدنّک عبادهً ما عبدک احدٌ قطّ مثلها قال الله جلّ جلاله انّى احبّ ان اُطاعَ من حیث اُرید ، بحار الانوار ،ج-۲ ص۲۶۲ ، باب البدعهوالسنه.

هنگامى که شیطان مأ مور شد تا به آدم سجده کند ، پیشنهاد معامله اى را به خداوند داد که خدایا سوگند مى خورم به عزت وعظمتت اگر مرا از سجده بر آدم معاف کنى تورا آنچنان عبادتى کنم که هیچ آفر یده اى را توان آن نباشد  خداوند فرموده من دوست دارم ومى خواهم  بهمان شکل وقالبى که مى خواهم ومى گویم ، عبادت شوم  نه آنچنان که تو دوست دارى ومى خواهى  .

در همین راستا روایتى از امام زین العابدین  ع  نقل شده که  آن هم هشدار دهنده و تعیین کننده  است :

مرّ موسى بن عمران  على نبیّنا وآله وعلیه السلام برجلٍ وهورافعٌ یده الى السماء یدعوا الله  فانطلق موسى فى حاجته فغاب سبعه ایاّم  ثمّ رجع الیه وهو رافع یده الى السماء فقال یاربّ هذا عبدک رافع یدیه الیک ویسألک المغفره منذ سبعه ایام لاتستجیب له قال فاوحى الله ا لیه یا موسى لو دعانى حتى تسقط یداه او ینقطع لسانه ما استجبت له حتى یأ تینى من الباب الذى امرته ، همان ، ص۲۶۳ .

امام سجاد ع  فرمود : موسى بن عمران در مسیر خود مردى را در حال دعا دید وپس از ۷ روز که بر گشت اورا به همان حال دعا مشاهده کرد  از درگاه الهى علت عدم استجابت دعا وطلب آمرزش اورا در این ۷ روز پرسید  وحى الهى چنین پاسخ  داد  اگر آنقدر دعا کند که دستش یا زبانش قطع شود  خواسته اورا بر آورده نمى کنم مگر آن که از همان راهى وبه همان طریقى که خواسته ام وامر کرده ام به نزد من آید وازمن درخواست نماید .

ب- زیاده خواهى وافزون طلبى : دومین گناهى که در جریان آفرینش انسان  اتفاق افتاده صفتى است که حضرت آدم به کیفر آن از بهشت رانده شد  یعنى حرص وزیاده خواهى.این رذیلت ، بیابانى است بى انتهاء که از هر طرف بروى به جائى نرسى  حریص اگر اکثر اموال دنیا را جمع کند باز در فکر تحصیل اموال بیشترى است  ، حریص ، با داشتن جهانى  گرسنه است  و قانع ، به داشتن نانى سیر .

حکیمان گفته اند : درویشى به قناعت به از توانگرى به بضاعت.

خلاصى از رذیلت حرص ، براى مبتلایانش در نهایت دشوارى وصعوبت است .  لحن قرآن کریم درهشدار دادن ازاین خصیصه نفسانى ورذیلت اخلاقى  تند وشدید است : اعلموا انّما الحیوه الدنیا لعبٌ ولهوٌ وزینهٌ وتفاخرٌ بینکم وتکاثرٌ فى الاموال والاولاد کمثل غیثٍ اعجب الکفار نباته ثم یهیج فتراه مصفرّاً ثم یکون حُطاماً … ، حدید ، ۲۰ .

بدانید که زندگى دنیا تنها بازى وسرگرمى وتجمل پرستى وفخر فروشى وافزون طلبى در اموال وفرزندان است مانند بارانى که محصولش ، کشاورزان را در شگفتى فرو مى برد سپس خشک مى شود به گونه اى که آن را زرد رنگ مى بینى وسپس تبدیل به کاه مى شود .

نیز درآغاز سوره تکاثر فرموده :

الهیکم التکاثر حتّى زرتم المقابر کلاًّ سوف تعلمون .

افزون طلبى شما را به خود مشغول داشته واز خدا غافل نموده تا آنجا که به دیدار گورستانها رفتید  وقبور مردگان خودرا شمر دید وبدان افتخار کردید  ، یا  تا آن که مرگ شما  در همان حال در رسید وبدون توبه مردید  .

على ع در توضیح وتشریح همین سوره تکاثر ، حقایق ومواعظ روشنگر ودلنشینى را  در خطبه ۲۲۱ نهج البلاغه مطرح نموده اند که جاى دقت وتأمل بسیار دارد  .

افزون طلبى در عمر : افزون طلبى گاهى در مال است وگاهى در عمر  قرآن فرماید : ولتجدنّهم احرص الناس على حیاهٍ ومن الّذین اشرکوا  یودّ احدهم لو یعمّر الف سنهٍ وما هو بمزحزحه من العذاب ان یعمّر … ،بقره ، ۹۶ .

یهودیان بر طول عمر حریص ترند از دیگر مردمان  وحتى از مشرکان . پاره اى از آنان دوست دارند هزار سال عمر کنند  در حالى که عمر دراز ، آنان را از عذاب الهى ایمن نمى کند  .

البته آرزوى بقاء در دنیا به انگیزه دنیا طلبى مذموم ونارواست  وگرنه به انگیزه ازدیاد طاعت وکسب کمال وجبران ضعف ونقصها ، نه تنها مذموم نیست بلکه ممدوح است واین نوع دنیا خواهى است که امیر مؤمنان ع  آن را ارزشمند دانسته  : بقیّه عمر المؤمن لا قیمه له یُدرک بها ما فات ویُحیى بها ما امات  ، مجمع البیان ، ۱-۲ ، ص۱۶۶ .

باقى مانده عمر انسان مؤمن ، به قیمت در نمى آید واز هر چه  گفته شود ارزشمندتر است چراکه با آن ، مى تواند جبران مافات کند واستعدادها وفرصتهاى مرده پیشین را زنده واحیاء نماید .

ج –  حسد : معناى حسد ، آرزوى زوال نعمتى از محسود است یا نا خشنودى از نعمتى که فرد مورد حسد دارد وآرزوى این که آن نعمت ازاو گرفته شود وبه خود فرد حاسد داده شود   و گاهى به معناى تمنا وآرزوى زوال نعمت است  از فردى  هر چند مى داند که به خود او هم نمى رسد  وبدترین درجه حسد همین  احساس ناراحتى از متنعم بودن دیگران است  .

در مقابل حسد  ، غبطه است که اراده وتمنا وآرزوى نعمتى است  مانند نعمتى که دیگرى دارد  نه اینکه ازاو گرفته شود که دراین حالت،  نه تنها احساس بدى از متنعم بودن دیگران ندارد بلکه به خاطر شادمانیش ، آرزوى آن را دارد  ازاین رو غبطه از صفات نیک وفضائل ، محسوب است  ،همان ، ص۱۸۴ .

از امام صادق  ع  روایت شده : ان المؤمن یغبط ولایحسد والمنافق یحسد ولایغبط ،  اصول کافى ،ج-۲ ، ص۳۰۶ . غبطه ، خصلت مؤمنان و حسد ،  ویژگى منافقان است .

مواضع وموارد فراوانى در قرآن ، ازحسادت  بر حذر داشته شده  ونسبت بدان هشدار داده است  از جمله در آخرین آیه سوره فلق فرموده : ومن شر حاسدٍ  اذا حسد .  طبرسى در مجمع البیان  ذیل این آیه چنین آورده : انّ الله سبحانه جمع الشرور فى هذه السورﺓ وختمها بالحسد لیعلم انّه اخسّ الطبایع نعوذ بالله منه  ، مجمع البیان ،۹-۱۰ ، ص۵۶۹  .

این که در این سوره،  به  تمام شرور وبدیها  اشاره شده ودر آخر همه،  حسد وحسادت  عنوان شده براى اعلام وتفهیم این مطلب است که حسادت پست ترین رذیلتها وزشتیهاست وحاکى از خود خواهى ونفس پرستى ریشه دارى است که از زشتى وبدى آن باید به خدا پناه برد    .

بسیارى از حوادث تلخ در زندگى گذشته وحال انسانها ، از این رذیلت است  .قرآن ازحسادت یهود نسبت به پیامبر ومسلمین سخن گفته : ام یحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب والحکمه وآتیناهم مُلکاً عظیماً ، نساء ، ۵۵ .  یهودیان به پیامبر واصحاب او وبه فضلى که خداوند بدانان ارزانى داشته  حسادت مى ورزند  در حالى که پیش از آنان به آل ابراهیم ع  کتاب وحکمت وسلطنت بزرگ داده بودیم ، این پیامبر هم از اولاد همان ابراهیم است پس نبوت ودیگر فضل ونعمتهاى الهى به او غیر منتظره نیست  ونباید مورد حسادت شما باشد  .

مرحوم طبرسى در معناى این آیه  به استناد روایات ،   وجه دیگرى هم نقل کرده که مراد از الناس ، پیامبر ص واهلبیت ع هستند ومراد از فضل هم نبوت وامامت است  وروایتى را از تفسیر عیّاشى  نقل مى کند که امام صادق ع به ابى الصلاح الکنانى فرموده : نحن قومٌ فرض الله طاعتنا  لنا الانفال ولنا صَفوالمال ونحن الراسخون فى العلم ونحن المحسودون الّذین قال الله فى کتابه  ام یحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله  ، مجمع البیان ، ۳-۴ ، ص۶۱  .

مائیم که خداوند اطاعت ما را بر مردم فرض وواجب قرار داده  انفال واموال بر گزیده ، از آن ماست وباید در اختیار ما باشد  مائیم که راسخ در علوم ودانشهائیم  وما همان انسانهاى مورد حساد تیم که خداوند در این آیه ام یحسدون الناس … اشاره کرده .

و این سومین گناه مطرح در داستان حضرت  آدم ع و سومین عا رضه و صفت منفی در انسان شناسی قرآن به شمار می آید . طبق روایتی از امام صادق ع انسانهای حسود کم بهره ترین انسانهایند : اقلّ الناس لذﺓً الحسود ، الففیه ، ج -۴ ، ص ۳۹۵ . از رسول خدا ص نقل شده که : الحسد یأکل الحسنات کما تأکل النار الحطب ، المحجه  البیضاء ، ج ۵ ، ص ۳۲۵ . آنچنان که آتش هیزم را می سوزاندحسد نیکی ها را نابود می کند. ونیز  از امام باقر ع وارد است که انّ الحسد لیأکل الایمان کما تأُکل النار الحطب ، همان ، ص ۳۲۷ . حسد ایمان را می خورد چنان که آتش هیزم خشک را می سوزاند .

البته حسد، صفت درونی است  به تعبیر غزالی صفت قلب است نه صفت فعل وکارهائى مانند غیبت و دروغ و … ازروی حسد صادر می شود و گرنه خودآنها، حسد نیست ، ولى به هر حال حسد ، رذیلت اخلافی است .

اما گفته شده حسد، تا به اظهارقولی و فعلی نرسد گناه نیست ،گناهی که نیاز به طلب حلیت از فرد محسود داشته باشد ،  تنها معصیتی است بین خود وخدایش . اگر این قدرت روحی را داشته باشد که بر حسد درونی هم ، خود را سرزنش کند و از این حالت نفسش ناخشنود باشد  گناه درونی هم نخواهد داشت وآنچه راتکلیف بوده انجام داده چراکه عروض نوعی نا رضایتی  از دارایی دیگری و ناداری خویش ، برای بسیارى ، طبیعی و اجتناب ناپذیر است و تفاوت در کراهت و ناخشنودی یا رضایت و خشنودی ازاین عارضه و حالت طبیعی است . البته اگر انسانی در محبت الهی مستغرق باشد ، آن گرایش طبیعی را هم نخواهد داشت مانند مست والهی   که به هیچ چیزی توجه ندارد و همه چیز را از جانب خدا می داند و می بیند ، المحجه البیضاء ، ج ۵ ، ص ۳۴۸ .

فصل –۴

صفات جمال و جلال پروردگار

نوعی تقسیم بندی در مورد صفات پروردگار مطرح است که ارتباط مستقیمی با مباحث اخلاقی پیدا می کند بدین صورت :  پروردگار را صفاتی است ویژه وهیچکس حق ندارد ونباید خود را بدان صفات متصف گرداند وآنها را در خود ایجاد کند ودر یک  تعریف ونگاه می توان آنها را صفات جلال نامید در برابر صفات جمال که انسانها باید خود را بدان متصف ومتخلق گردانند وباید سهم وبهره خود را از آنها هر چه بیشترکند  وبه عبارت دیگر  صفات مشترک بین خداوند وانسان است  وخلیفه اللهی انسان ، به معنای تخلق به این اخلاق مشترک است .صفات جلال صفاتی است که به تعبیر علامه طبرسی در مجمع البیان … استحق ان یوصف بما لا یوصف به غیره  . مجمع البیان ، ج۱-۲ ، ص ۲۱۱

پروردگار را صفاتی است که غیر او نمی تواند ونباید بدانها متصف گردد .

روشنتر ازآن عبارت علامه طباطبایی در المیزان  ذیل آیه شریفه : تبارک اسم ربک ذوالجلال و الاکرام است (الرحمن آیه ۷۸ )  :

فی الجلال شیی من معنی الاعتلاء والترفع المعنوی علی الغیر فیناسب من الصفات ما فیه شایبه الدفع والمنع کالعلو والتعالی والعظمه والکبریاء والتکبر والاحاطه والعزه والغلبه  ویبقی للاکرام من المعنی ما فیه نعت البهاء والحسن الذی یجذب الغیر ویولهه کالعلم والقدره والحیاه والرحمه والجود والجمال والحسن ونحوها  وتسمی صفات الجمال کما تسمی القسم الاول صفات الجلال  وتسمی الاسماء ایضا علی حسب ما فیها من صفات الجمال او الجلال باسماء الجمال او الجلال   فذو الجلال والاکرام اسم من الاسماء الحسنی جامع بمفهومه بین اسماء الجمال واسماء الجلال جمیعا  . المیزان ، ج-۱۹ص۱۰۱ .  در واژه جلال ، معنای بر تری ، بلند مرتبگی  معنوی نسبت به غیر وجود دارد  از این رو با صفاتی تناسب دارد که دارای دفع ومنع باشد مانند علووتعالی وعظمت وکبریاء وتکبر واحاطه وعزت وغلبه . در مقابل معنای اکرام که روشنی ودرخشندگی وزیبایی  وجذب دیگران به گونه ای که سبب شیفتگی وشگفتی آنها می شود ، از آن فهمیده می شود مانند علم وقدرت وحیات ورحمت وبخشندگی وجمال وحسن و… که به آنها صفات جمال گفته می شود  چنانکه به قسم اول صفات جلال گفته می شود واسامی خداوند نیز براین اساس  به جمال وجلال تقسیم می شود  از این رو ، ذو الجلال والاکرام ، اسمی از اسماء حسنای الهی است که در بر دارنده جمال وجلال حق است

صفات جمال الهی که انسانها وظیفه تخلق به آنها را دارند فراوان اند ولی به صفات جلال وکبریایی که ویژه خداوند است وکسی حق ورود به محدوده آنها را ندارد ، می توان تا حدودی پرداخت :

۱- کبریائى وتکبر : کبر حالتى است که انسان خود را از دیگران بر تر بیند واستکباراظهار این برترى است در گفتار ورفتار ، برترى که واقعاً ندارد وبدترین نوع آن ، تکبر بر خداست به امتناع از پذیرش حق وخود دارى ازعبادت وازآنجا که هیچکس هیچ امتیازى را ذاتا دارا وواجد نیست بلکه هر چه دارد از جانب خداست  هیچکس حق ندارد اظهار برترى وفخر فروشى نماید  ، دارائى واقعى واظهار آن در سخن وعمل ، از صفات اختصاصى ذات خداوند است وهیچ منازعه اى را در این راستا بر نمى تابد:

سَأصرف عن آیاتى الّذین یتکّبرون فى الارض بغیر الحقّ ، اعراف ، ۱۴۶ .  کسانى را که در زمین به ناحق وناروا تکبر مى ورزند ، ازشناخت صحیح وبرخورد درست وایمان به آیات خود باز داشته ومنصرف مى سازم .

از این  آیه راغب در مفردات چنین نتیجه گرفته : تکبر انسان، گاهى محمود است وگاهى مذموم وبناحق  وممکن است انسان متصف به تکبر باشد ودر عین حال جزء صفات ناپسند ومذموم هم نباشد  ، المفردات لالفاظ القرآن الکریم ، راغب اصفهانى مادّه کبر ، ص۴۳۹ .

و به عبارت دیگر قید ، بغیر الحق ، را احترازى دانسته  نه توضیحى  مثلاً تکبر بر دشمنان خدا وبر متکبررا تکبر ممدوح وبه حق دانسته  .

ابن ابى الحدید به دنبال ذکر وتوضیح کلمات قصار وحکمتهاى نهج البلا غه که ۴۸۸  عنوان جداگانه است ، ۹۹۸ حدیث دیگر را با عنوان ، اَلحِکم المنسوب الى امیر المؤمنین على ابن ابیطالب ع  آورده که بیان حقایق ومعارف ارزنده اى است واز جمله آنها این حدیث است : التکّبرعلى المتکبّرین هوالتواضع بعینه. شرح نهج البلا غه ، ابن ابى الحدید ، ج ۲۰ ، ص۲۹۹ ، حدیث شماره ۴۱۰ . تکبر ورزیدن با متکبران عین تواضع است. همچنین در کتاب مجموعه ورّام ازمصنفات شیعه در اواخر قرن ۶  که ازمأخذ  بحارالانوار مجلسى و تألیف ورّام ابن ابى فراس   جد مادرى سید ابن طاوس است ، بیانى از رسول خدا  ص  آمده بدین صورت : اِذا رأیتم المتواضعین من امّتى فتواضعوا لهم واذا رأیتم المتکبرین فتکبّروا علیهم فأ نّ ذلک لهم مذلّه وصغار ، مجموعه ورّام، ورّام ابن ابى فراس ،ج-۱ ، ص ،۲۰۱ باب فضیله التواضع ، انتشارات مکتبه الفقیه  قم .

در بر خورد با متواضعان ، متواضع  ودر مواجهه با متکبران ، تکبر ورزید که این رفتار سبب خوارى وکوچکى آنان خواهد بود .

با صرف نظر از منابع نقل این دو روایت ومباحث فنى خاصى که در این مورد وجود دارد ، غالب مفسران از جمله علامّه  طباطبائى در المیزان  ج۸ ص۲۴۶ ، بر خلاف برداشت راغب در مفردات وبرخلاف مضمون دو روایت پیش گفته، قید  بغیر الحق ، را که در آیه شریفه است، توضیحى دانسته اند  نه احترازى  یعنى : اصولاً تکبر به معناى صفت وخصلت خود برتر بینى وبراى خود حق اضافى قائل بودن ، در هر شکلى وبا هر توجیهى ودربرابر هر کسى ناحق وغیر قابل  دفاع است  وآنچه در روایات فوق وسخنانى بدان مضمون  مطرح مى شود ، تجویز نوعى رفتار ظاهرى است به قصد اصلاح وتربیت مبتلایان به این رذیلت ، چه این که اصلاح وتربیت متکبرى مانند فرعون نیز از نگاه قرآن بى جا ودور از انتظارنیست  از این رو خطاب به موسى ع وهارون ع  فرمود : اذهبا الى فرعون فانّه طغى وقولا له قولاً لیناً لعلّه یتذکّر او یخشى ، طه ،۴۴ .  فرعون یاغى وطغیانگر را به صلاح وهدایت ومغفرت الهى دعوت کنید آنهم با گفتار نرم ولیّن  نه تند ومتکبرانه ولجوجانه ، شاید متذکر شد وبر گشت .

اِعمال تندىوتکبر در برابر متکبر ، هر چند گاهى اثر خوب ومثبتى دارد اما ممکن است اورا در کبر وغرور خود راسخ وبا انگیزه تر نماید .

نتیجه آنکه ، واقعا ًو درباطن ، خود را برتر وبالاتر از دیگرى نبیند وبه تعبیر غزالى هر مقدار  فردى را مبتلا به انحراف وگناه ببیند ، ازآنجا که عا قبت وخا تمت امر را نمى داند ، نباید خود را بهتر از او بداند ، شاید بر گشت وآگاه شد  وبا توبه وحسن عاقبت ، عمرش به پایان رسد  وخود انسان گرفتار در دام شیطان شده وبا سوء عاقبت عمر را به پایان رساند  ، احیاء العلوم ، غزالى ، ج-۳ ، ص۳۱۳ .

تمامى مردم را از خودش بهتر ببیند وبداند واز صمیم دل در برابر آنان تواضع نماید  وهمواره ازخود خائف باشد ، همان ،ص۳۱۲  ودرتأکید مطلب این چنین مى آورد :  ومن اعتقد جزماً انه فوق احدٍ من عباد الله فقد احبط بجهله جمیع اعماله  ، همان ، ص۲۹۸ . اگر کسى را اعتقاد جزمى این باشد که خویش را از یکى از بندگان خدا برتر وبهتر بداند ، با این جها لت خود تمام کارهاى شایسته خویش را نابود ساخته  .

حاصل ونتیجه آن که برترى وبزرگى از صفات اختصاصى خداوند است  وکسى را نرسد که با او شرکت جوید  . وبه کسی چنین اجازه ای داده نشده  به تعبیرامیر مؤمنان در خطبه قاصعه : الحمد لله الذی لبس العز والکبریاء واختارهما لنفسه دون خلقه … وجعل اللعنه علی من نازعه فیهما من عباده …  فلو رخص الله فی الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصه انبیاءه واولیائه ولکنه سبحانه کره الیهم التکابر ورضی لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم وعفروا فی التراب وجوههم وخفضوا اجنحتهم للمؤمنین . ( نهج البلاغه صبحی الصالح،خطبه قاصعه، ص-۲۹۰)

ستایش ویژه خدایی است که لباس عزت وکبریایی را پوشیده وآن را به خود اختصاص داده  وکسانی را که در این عزت وغرور با او منازعه ومبارزه نمایند به لعنت خود گرفتار نموده واز رحمت خویش دور می نماید  . اگر بنا بود خداوند به کسی اجازه خود خواهی وتکبر دهد بی گمان به پیامبران واولیاء خود چنین اجازه ای می داد در حالی که تکبر را از آنان ناپسند وتواضع آنها را مورد رضایت خویش اعلام نموده. از آثار تواضع آنها این بود که صورتهای خود رابرای خدا بر زمین نهاده  خاکساری می نمودند وآغوش آنان، پذیرای مؤمنان بود.

به قول حافظ:

از وی همه مستی وغرور است وتکبر _ وزما همه بیچارگی وعجز ونیاز است .

در حدیث قدسى منقول از فریقین  اینچنین آمده :  الکبریاء ردائى والعظمه ازارى فمن نازعنى فیهما قصمته  ، همان ، ص ۲۸۶  .

بزرگى وعظمت  ویژه من است  وکسى که در این دو امر با من منازعه و مقابله نماید او را خواهم شکست ونابود خواهم ساخت .

۲- جبروت وجباریت

توصیف خداوند به جبار تنها در آخرِین آیات سوره حشر آمده: … المَلِک القدّ وس  السلام  المؤمن العزیز الجبّار المتکبّر  ، حشر ، ۲۳ .  دیگر کاربردهاى  نه گانه آن در قرآن  درمورد انسان هاست ودر مقام مذ مت وجزء زشتیها و رذائل اخلاقى  .

جبار بودن خداوند به معناى جبران وتامین کننده نیازهاى انسانها از طریق نعمتهائى است که به آنان مى دهد  یا به معناى اجبار ووادار نمودن موجودات  به آنچه مى خواهد البته بر حسب حکمت ومصلحت  مانند حیوان یا انسا ن بود ن ، مفردات راغب ،ماده جبر .

طبر سى در مجمع البیان چنین آورده : الجبّار العظیم الشأن فى المُلک والسلطان ولایستحقّ ان یُوصَف به على هذا الاطلاق الا الله تعالى  فأ ن وُصف به العباد فانّما یُوضَع اللفظ فى غیر موضعه ویکون ذمّا  ، مجمع البیان ، ج۹-۱۰ ، ص۲۶۷ .

جبار، دارنده شأن بزرگ ووالا در سلطنت وملک دارى  است  وجز خدا وند استحقاق توصیف مطلق به این صفت را ندارد  وکار برد آن در مورد انسانها  کار برد لفظ در غیر معناى اصلى خود ود ر مقام مذ مت وسرزنش است .

علامه طباطبائى نیز اینچنین آورده : الجبار  العظیم الذى یقهر النا س بأ رادته ویکرههم على ما اراد  ، المیزان ، ج۱۰ ، ص۳۰۵ .

بزرگى که با راده خود دیگران را مقهور کند وبه آنچه مى خواهد وادارد  . ودر جاى دیگر :

الجبّار مبالغه من جبر الکسر او الذى تنفذ ارادته ویجبر على ما یشاء ، المیزان ، ج- ۱۹ ، ص۲۲۲ .

این واژه مبا لغه از جبران شکستگى ونقص وتأ مین نیاز است یا به معنا ى کسى است که اراده خود را تنفیذ نموده وبر آنچه بخواهد اجبار مى کند .

این معنا  در باره خداوند جایگاه ومعنا ى اصلى خود را دارد و ناظر به اراده تکوینى  واى چه بسا تشریعى الهى است  ودر مورد انسانها قطعاً به عنوان مذ مت ومحکومیت ، به کار مى رود  بر این اساس است که طبرسى نهایتاً چنین نتیجه گیرى مى کند :

اذا وُصف العبد بأنّه جبّارکان ذمّاً واذا وُصف الله سبحانه به کان مد حاً لانّ له علوّ المنزله بما لیس ورائه غایه فى الصفه  والجبریه  طلب علوّالمنزله بما لیس له ، مجمع البیان ، ج۵-۶ ، ص۳۰۷ .

توصیف انسان به جبّار ، مذمت اوست وتوصیف خداوند به این صفت ، مدح وستایش الهى است چرا که بحق  نهایت بلند مرتبگى  را داراست ودیگران به ناحق  مدعى منزلتهاى ذاتى والایند .

فهرست تفصیلی

پیش درآمد ————————–۶

بخش اول

فصل -۱

مبانی ومفاهیم

تعریف اخلاق—————————۱۱

موضوع  اخلاق————————–۱۳

عقل عملى  —————————- ۱۴

جایگاه اخلاق در عقل عملی——————۱۸

تأثیر قاطع وغیر قابل انکار عمل بر نظر ———– ۲۰

فصل -۲

اخلاق در مکاتب فلسفی یونان باستان

اختیار پیش فرض قطعی اخلاق —————۲۲

ویژگی مسلک اخلاقی حکیمان وفیلسوفان——-۲۴

رابطه وحی وحکمت یاپیامبری حکیمان ———۲۶

چهره حکیمان یونان نزد بزرگان فلسفه وکلام——-۳۵

قرآن وپیامبران ————————   –۴۵

آداب وسنتهای منسوب به ارسطو —————۴۸

فصل -۳

ورود افکار غیر اسلامی وتکامل آنها در اندیشه اسلامی

نهضت ترجمه ومترجمان نامدار ————-   ۵۴

ترجمه متون اخلاقى ایرانى به عربى————-۵۵

=  =   =   =     =  یونان= = = —————۵۷

اشتراک فرهنگها در روند تکاملى علوم———–۶۰

نگاهی گذرا به فراز وفرود فلسفه یونان ———-۶۲

فصل -۴

جریانهای فکری ومسأله اخلاق در صدر اسلام

اهل حدیث ومعتزله ———————-۶۶

پیدایش اشاعره ————————  ۷۱

اعتبار عقل در آثار غزالی ——————-۷۵

جبر واختیار —————————-۷۷

وجه ایجابی تفکر اشعری ——————-۸۳

بخش دوم

فصل -۱

مسلک اخلاقی ویژه قرآن

مسلک انبیاء—————————–۸۷

وجه مشترک مسلک انبیاء وحکیمان ———-   -۸۹

شیوه اختصاصی قرآن  ———————۹۱

فصل-۲

جلوه هائى از اخلاق در قرآن

عدل واعتدال —————————-۱۰۰

حسن وسوء خلق ————————-۱۰۶

تقوی ———————————۱۰۷

صبر ——————————-  -۱۰۹

کسر الشهوتین

پر خورى ——————————۱۱۷

شهوت جنسى—————————۱۲۱

توکل بر خدا —————————۱۲۶

مهر ورحمت  ( رفق )——————-  -۱۳۰

عفو واحسان ————————–۱۳۷

فصل-۳

روشها وعوامل تربیت اخلاقى

یقظه وبیدارى———————–۱۴۴

تفکر  —————————-۱۴۷

اعتماد به خدا  ———————-۱۵۰

مبادرت وعدم تأخیر ——————۱۵۱

روش محاسبه ———————–۱۵۴

معاشرت باشایستگان ———— ——۱۵۶

هجرت —————————-۱۵۹

کار واشتغال ———————-  -۱۶۱

ازدواج—————————-۱۶۲

کنترل چشم وزبان ——————–۱۶۵

درجه بندی گناهان به ترتیب وقوع

کبر ونخوت ————————-۱۶۹

حرص و افزون طلبى ——————-۱۷۳

افزون طلبى در عمر وانگیزه هاى متفاوت ——-۱۷۴

حسد وغبطه ————————–۱۷۵

فصل-۴

صفات جمال وجلال الهی

تعریف جمال وجلال  ——————۱۷۹

کبریایى وتکبر ———————–۱۸۱

جبروت وجباریت———————۱۸۴

فهرست تفصیلى موضوعات ————–۱۸۷

منابع ومصادر ————————۱۹۲

منابع ومصادر

۱-  بحار الانوار، مجلدات ،۳ ،۴۵ ، ۵۰ ، ۷۰ ، ۷۱ ، ۷۵

۲ –ارشاد القلوب ، دیلمى ، ج-۱ ، منشورات الشریف الرضى – قم

۳ – تاج العروس ، سید مرتضى حسینى واسطى ، ج-۶  ، ط- بیروت

۴ – مجمع البحرین ، طریحى ، ج-۵ ، مکتبه المرتضویه

۵ – الاسفار ، مجلدات ، ۴-۵-۹ ، بیروت دار احیاء التراث العربى – ۱۴۱۰

۶- نهایه الحکمه ، علامه طباطبائى ، مؤسسه نشر اسلامى، ۱۴۲۲

۷ – کشف المراد ، حسن ابن یوسف حلى ، مؤسسه نشر اسلامى ، قم- ۱۴۰۷

۸ –المباحث المشرقیه ، امام فخر رازى ،مکتبه بیدار ، قم – ۱۴۱۱

۹ – احیاء علوم الدین ، همان ، ج۳ -۴ ، مکتبه الصدوق – ۱۳۸۱

۱۰- المحجه البیضاء ، فیض کاشانى ، ( تصحیح وتعلیق على اکبر غفارى ) دفتر انتشارات اسلامى ، قم .

۱۱ – اصول کافى ، کلینى ، تعلیقات على اکبر غفارى ، ج۲ ، نشر مکتبه الصدوق -۱۳۸۱

۱۲- فصول منتزعه ، ابو نصر فارابى ، تحقیق دکتر فوزى نجار ، تهران – مکتبه الزهراء

۱۳- الشفاء ، ابن سیناء ، تحقیق ابراهیم مدکور ، قاهره ، ط۲ ، مکتبه آیه الله مرعشى نجفى – ۱۴۰۵

۱۴- الاشارات والتنبیهات ، ابن سیناء ، شرح محقق طوسى ، ج۳ ، مکتب نشر الکتاب / ۱۴۰۳

۱۵- التحصیل ، بهمنیار ، تصحیح وتعلیق شهید مطهرى ، دانشگاه تهران/ ۱۳۴۹

۱۶- معارج القدس فى مدارج معرفه النفس، بیروت – دار الکتب العلمیه

۱۷- مقاصد الفلاسفه ، غزالى ، تحقیق دکتر سلیمان دنیا ، قاهره دار المعارف

۱۸- معیار العلم فى المنطق ، غزالى ، شرح احمد شمس الدین ، بیروت دار الکتب العلمیه

۱۹- المیزان ، علامه طباطبائى ، مجلدات ۱-۱۰-۱۷-۱۹-۲۰ ، دار الکتب -۱۳۹۲

۲۰- اعترافات ، آگوستین ، ترجمه سایه میثمى ، نشر وپژوهش سهروردى

۲۱- مجله نقد ونظر ، سال هشتم  شماره ۱-۲

۲۲- طهاره الاعراق ، ابو علی ،ابن مسکویه ، ترجمه میرزا ابو طالب زنجانی ، نشر یقظه – ۱۳۷۵ .

۲۳- اخلاق نیکو ماخس، ارسطاطالیس  ، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینى، دانشگاه تهران -۱۳۶۸ .

۲۴- اخلاق در قرآن ، ناصر مکارم ، نشر هدف

۲۵ جرعه اى از صهباى حج ، جوادى آملى ، نشر مشعر

۲۶- الاتقان ، سیوطى ، ج-۲ ، بیروت – دار المعرفه

۲۷- لغتنامه دهخدا ، انتشارات دانشگاه تهران ،۱۳۷۷ .

۲۸- معجم البلدان ، یاقوت حموى ، ط-بیروت

۲۹- شرح المنظومه ، تعلیق حسن زاده آملى ، تصحیح ومقدمه مسعود طالبى ، نشر ناب ، قم-۱۴۲۲

۳۰- تاریخ الحکماء ، قفطى ، ترجمه فارسى به اهتمام بهمن دارائى ، دانشگاه تهران

۳۱- فلسفه در قرون وسطى ، کریم  مجتهدى ، امیرکبیر، ۱۳۷۵

۳۲- رساله  الانصاف ، فیض کاشانى

۳۳- ماجراى فکر فلسفى ، ابراهیمى دینانى ، نشر طرح نو- ۱۳۷۷

۳۴- مجموعه مصنفات  شیخ اشراق ، تصحیح هانرى کربن وسید حسین نصر ، ج۱ ، انجمن فلسفه ایران ، ط۲ ، ۱۳۵۵ .

۳۵- رحیق مختوم  شرح حکمت متعالیه، جوادى آملى ، ج۶ ، نشر اسراء -۱۳۸۲

۳۵- دائره المعارف بزرگ اسلامى، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج۷

۳۶- مجمع البیان ،طبرسى، مجلدات ۱-۲ و ۳-۴ و۵-۶ و۷-۸ و ۹-۱۰ ، بیروت- دار احیاء التراث العربى

۳۷- کشف الغمه ، على بن عیسى اربلى ، ج۲ ،( تعلیق سید هاشم رسولى ) ناشر سید على بنى هاشمى ، تبریز .

۳۸- انتقال علوم یونانى به عالم اسلام ، دلیسى اولیرى ، ترجمه احمد آرام ، مرکز نشر دانشگاهى

۳۹- اخبار العلماء ، قفطى ،به کوشش محمد امین خانجى، قاهره ۱۳۲۶ .

۴۰- تاریخ علوم عقلى ، ذبیح الله صفا ، امیرکبیر

۴۱- منطق المشرقیین،ابن سیناء،ترجمه سیدحسین نصر، مکتبهآیه الله مرعشى – قم

۴۲- ادیان ومکتبهاى فلسفى هند ، داریوش شایگان، ط۳ ، امیرکبیر

۴۳- تاریخ فلسفه چین باستان ، چوجاى و… ، نشر مازیار ، ۱۳۵۴

۴۴- سیر فلسفه در اروپا، آلبرت آوى ، ترجمه على اصغر حلبى

۴۵- فیلسوفان بزرگ دنیا ، مجموعه ۱۰۰ جلدی به سرپرستی خشایار دیهیمی که ۱۰ جلد نخست آن بزودی توسط انتشارات طرح نو به فارسی به چاپ میرسد .

۴۶- تاریخ وفلسفه علم ،ویلیام هلزى ، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، سروش-۱۳۶۳

۴۷- الملل والنحل ، جعفر سبحانى ، ج۲ ، نشر مرکزمدیریت حوزه قم -۱۳۶۶

۴۸- علوم اسلامى ، کلام وعرفان و… ، مطهرى ، انتشارات صدرا

۴۹-مجموعه رسائل الامام الغزالى، الفسطاص المستقیم ، بیروت ،دار الکتب اللبنانیه

۵۰- المستصفى من علم الاصول ، غزالى ، ج۲ ، بولاق مصر ، بى نا

۵۱- فرار از مدرسه ، زرین کوب ، تهران – مؤسسه انتشارات امیر کبیر

۵۲- تهافت الفلاسفه ، غزالى ، تحقیق دکتر سلیمان دنیا ، قاهره ، دار المعارف

۵۳- عقل در اخلاق ، شیدان شید ، پژوهشکده حوزه ودانشگاه- ۱۳۸۳

۵۴- الاخلاق عند الغزالى ، مبارک زکى ، قاهره-دار الشعب

۵۵- کیمیاى سعادت ، غزالى ، به کوشش حسین خدیو جم، انتشارات علمى وفرهنگى

۵۶- الملل والنحل ، شهرستانى ، ج۱ ،بیروت ، دار المعرفه

۵۷- توضیح المراد ، سید هاشم حسینى طهرانى ، نشر بیجا ، مکتبه المفید

۵۸- شرح المواقف ، حاشیه بر السید الشریف محمد الجرجانى ، تصحیح محمد عمر دمیاطى  ، بیروت –دار الکتب العلمیه

۵۹- اللمع فى الرد على اهل الزیغ والبدع ، اشعرى ، ط مصر ، شرکه مساهمه مصریه/ ۱۹۵۵

۶۰- الیواقیت والجواهر فى بیان عقاید الاکابر ، شعرانى

۶۱- رساله التوحید ، محمد عبده (مقدمه حسین یوسف الغزال ) بیروت،داراحیاء العلوم ،چاپ ششم ،-۱۴۰۶ .

۶۲- تفسیر نمونه ، ناصر مکارم ، ج۲۰ ، نشر هدف

۶۳- معراج السعاده ، نراقى ، انتشارات هجرت ، تابستان ۸۱

۶۴-  علم الیقین ، فیض کاشانى ، انتشارات بیدار ، قم، ۱۳۵۸ .

۶۵- نهج البلاغه ، صبحى الصالح

۶۶- چهل حدیث ، امام خمینى ، مؤسسه تنظیم ونشر آثار ، ۱۳۷۱ .

۶۷- هزار ویک نکته ، حسن زاده آملى ، نشر فرهنگى رجاء ، تابستان- ۱۳۶۴

۶۸- معجم مفردات الفاظ القرآن ، الراغب الاصفهانى ، المکتبه المرتضویه، تهران .

۶۹- امالى صدوق ، مؤسسه اعلمى ، بیروت۱۴۰۰ .

۷۰- غررالحکم ودررالکلم، ترجمه رسولی محلاتی ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، تهران – ۱۳۸۰ .

۷۱- شرح نهج البلا غه ، ابن ابى الحدید ، ج-۶ ، ط قاهره / ۱۹۵۹

۷۲- وسائل الشیعه ، ج۱۴ ، شیخ حر عاملى ، مکتبه الاسلامیه ، تهران -۱۳۸۳ .

۷۳- مستدرک الوسائل ،  ج۱۳ ، محدث نورى، مؤسسه آل البیت ع ،قم-۱۴۰۷ .

۷۴- امالى شیخ طوسى ، مؤسسه الوفاء ، بیروت ۱۴۰۱ .

۷۵- مجموعه ورام ، ورام ابن ابى فراس ، ج۱ ، انتشارات مکتبه الفقیه –قم

۷۶- روح فلسفه قرون وسطى ، آتین هانرى ژیلسون ، ترجمه على مراد داودى ، انتشارات علمى وفرهنگى

۷۷- مبانى فلسفه مسیحیت ، همان ، ترجمه محمد رضائى و… ، انتشارات دفتر تبلیغات – قم ۱۳۷۵

۷۸-  شهر زوری ، شمس الدین محمد بن محمود ، نزهه الارواح وروضه الافراح(تاریخ الحکماء ) ، ترجمه مقصود علی تبریزی  ، شرکت اتشارات علمی وفرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ وآموزش عالی  ، چاپ اول – ۱۳۶۵

آذر ماه ۱۳۸۵   ،  تهران – دانشگاه شهید بهشتى