بسم الله الرحمن الرحيم

اخلاق قرآنى

پاييز – 1385

پیش درآمد

 چشم انداز کلی مباحث ، می تواند  ضروت مباحث آينده  وتأثیر آنها  در سرنوشت انسان را پيش رو نهد و در حكم مقدمه یا براعت استهلالی باشد  برای آنچه خواهد آمد  .

درجهان بينى دينى وتعالیم وهدایتهای الهی هر كس بر سر سفره رفتار واعمال خويش مى نشيند وهركس ميهمان عملكردهاى اختيارى خود است  تمام رابطه ها ودوستيها وتعلق خاطرها ، حد اكثر تا لحظه جان كندن وجان دادن است  وپس ازآن، تمام رابطه ها  قطع است  وانسان با فرديت محض خود تنها مى ماند . تأكيد وتكرارهاى قرآن در اين باب ، هشدار دهنده است  :

وكلّهم آتيه يوم القيامة فرداً ،مريم ،95 .  : لقد جئتمونا فُرادى كما خلقناكم اول مرّة ، انعام ،94 . :  ونرثه ما يقول ويأ تينا فَرداً ،مريم ، 80 .

نکته ظريف وقابل توجه  در اين آيات، تنظير فرديت پايانى به فرديت آغازين است يعنى همچنان كه نوزاد انسان در لحظه تولد، جـز خـود ورفـع احـتيـاجات ونيازهـاى خـود  شناختى وتعلق خاطرى ازهيچكس وبه هيچ كس ندارد، درمراحل پايانى زندگى هم اينچنين است  وجز به فكر خويش نيست  وهيچكس براى او مهم نيست  و در فرديت محض، سير برزخى خود را آغاز مى كند .

از اين آيات استفاده مى شود كه بر خلاف دنيا ، نظام زندگى انسان  در برزخ وقيامت  فردى ست  نه اجتماعى  وآن فرديت هم  تجسم فرديت اخلاقى ومعنوی او در دنياست .

از اين جهت بايد به اين فرديت اهتمام ورزيد واز آن غافل نشد  وآن را فداى امور ديگر نساخت  وبا آن انس والفت داشت  هر چند بدين صورت كه روزى حدود 10 دقيقه با خود خلوت كنيم وصميمانه وصادقانه  عملكردهاى خويش را ارزيابى نموده وموقعيت خود را در يابيم  .

اگر اين انس والفت با فرديت اخلاقى ومعنوى در دنيا براى انسان تحقق نيابد پس از مرگ كه انسان  اجباراً وارد اين مرحله خواهد شد ، وحشت وهول وهراس زيادى به جان وروان ا و خواهد ريخت     وعلت اصلى ترس از مر گ توسط بسيارى از ما  انسانها  همين است  ولى اين عارضه چنان كه گفته شد قابل پيشگيرى ودرمان است .

اين كه تأ كيد شده حتى الامكان بايد زير نظر مربى واستاد  راه پيموده اى ، به سير اخلاقى پرداخت ، از آن رو ست كه آن نيازها وتوانائيها وظرافتها ى موجود  در وجود انسان را بهتر مى فهمد ودر هر مرحله ، دستور العمهاى متناسب مى دهد .

در شرائط عدم دسترسى به استاد ومربى قابل اعتمادى كه با خيال راحت بتوان سر نوشت دين ودنياى خود را به او سپرد ، مسئوليت شناخت نيازها وتهيه نسخه اصلاح ودرمان به عهده خود فرد است كه با توجه به اطلاعات وتجربيات خويش آن را تهيه نمايد  . درست مانند درمان جسم وبدن كه در بيماريها و ضعف ونقصها ، در درجه اول بايد به پزشك  متخصص مراجعه كرد  ودر صورت عدم دسترسى ، به ناچار بايد با تكيه بر اطلاعات وتجارب خودش عمل كند ودرمان نمايد . بنا بر اين ، آنچه در باب تربيت اخلاقى  محور اصلى است ،خود فرد وتصميم واراده وخواست وهمت اوست  وگرنه  بستگان واقوام ودوستان دور ونزديك ، در اين رهگذر كاره اى نتوانند بود  وممكن است هر كدام از آ نها اهل نجات وهدايت با شند وخود انسان ضايع وهلاك شود  وممكن است بر عكس ، همه آنان فاسد وكافر باشند و خود انسان مصمم وبا اراده با شد واهل ايمان ونجات گردد   .

اصلاح نفس ودرمان بيماری های اخلاقی ومعنوی هر چند سخت است  اما شدنى وعملى ست ودر فرهنگ قرآن ، تمام انحرافها وگناهان وبيماريهاى نفسانى ، امور عارضى، غير اصيل وتغيير پذيرند واميد نجات چهره هايى مانند فرعون هم ، نابجا نيست  خطاب به موسى ع وهارون ع فرمود : اذهبا الى فرعون انه طغى فقولا له قولاً ليناً  لعله يتذكّر او يخشى ، طه ، 44 .

به سوى فرعون طاغى وياغى برويد وبا نرمى وملاطفت با او سخن بگوئيد وهدايت كنيد  شايد متذكر شده وبترسد واز مسير غلط خود برگردد .

بازگشت از خطا واصلاح فرعون هم مورد انتظار است تا چه رسد به ديگران  .  امور عارضى قطعاً اصلاح پذيرند چه جسمى وبدنى  وچه روحى واخلاقى، ولى به شرط آنكه خود انسان بخواهد  واراده وهمت نمايد .  يأس از اصلاح ورحمت وعنايت الهى ، در حد كفر است  : انّه لاييأس من روح الله الا القوم الكافرين ، يوسف ،87 . بر خلاف مسيحيت كه انسانها را به گناه پدرشان حضرت آدم ع پليد وآلوده  مى انگارد و پس از ولادت ، با غسل تعميد آنان را تطهيرمى نمايد ، در اسلام انسان ذاتاً پاك وخدائى است وبر فطرت توحيد ومعرفت خدا آفريده مى شود  : كلّ مولودٍ يولد على الفطرة الاّ انّ ابواه يهوّدانه وينصّرانه ،بحار الانوار ،ج-3 ، ص281 ،باب الدين الحنيف والفطرة .

هر نوزادى بر فطرت توحيدى وبر معرفت الهى زاده مى شود مگر آنكه والدين وديگر شرائط خانوادگى وتربيتى ، او را به كفر وشرك وانحراف بكشانند .

نكتة پايانى مقدمه اين كه : بهترين دوران اصلاح وسازندگى دوران جوانى است كه قدرت روحى وجسمى انسان در سطح بالاو مطلوبى است  واصولاً تدبير ومديريت قواى وجودى ، در اين دوره از عمر  بسيار مهم وحياتى است چرا كه بحرانى ترين ومتلاطم ترين دوران زندگى است وطغيان وغليان  غرايز وقواى طبيعى در حد اعلاى خود است  . مديريت صحيح اين دوره بحرانى مى تواند انسان را به مدارج بالاى كمال اخلاقى ومعنوى وعلمى و عملى  نائل سازد .

معمولاً قوّت مديريتها را در جنگها وبحرانهاى  سياسی، اجتماعى  مى سنجند  نه در دوران صلح وثبات . بحران عمر، دوران جوانى است از اين رو از رسول خدا ص  نقل شده : لا تزلّ قدم عبد يوم القيامة حتى يسئل عن خمس خصال عن عمره فيما افناه وعن شبابه فيما ابلاه  وعن ماله من اين اكتسبه و فيما انفقه  وعن علمه ما ذا عمل فيما علم  ، ارشاد القلوب ، الديلمى، ج-1، ص15.

انسان در قيامت گام ازگام بر نمى دارد مگر آنكه از 5  چيز مورد پرسش قرار گيرد  از عمرش كه چگونه به پايان برده واز جواني اش كه چگونه صرف كرده واز مالش كه از چه راهى كسب كرده وچگونه هزينه وخرج نموده واز علم ودانشش  كه تا چه ميزان به دانسته هاى  خود عمل كرده.

با اينكه تمامى عمر انسان مورد سؤال قرار مى گيرد ودوران جوانى را هم شامل مى شود  اما اين دوره  به دليل اهميتش با لخصوص وجداگانه مورد پرسش قرار مى گيرد كه چگونه گذرانده است.

این نوشتار در دو بخش وهربخشی در چهار فصل تنظیم شده  وتقدیم می گردد.

بخش اول

فصل -1

مبانی ومفاهیم

تعریف اخلاق  : واژه اخلاق را اهل لغت به سرشت و طبیعت (تاج العروس، سیّد مرتضی حسینی واسطی، جلد 6، ص 337، ط بیروت)هیئت، شکل و صورت نفسانی (مفردات راغب، ماده خلق، ص159) کیفیت نفسانی که سبب صدور آسان کارهای متناسب گردد (مجمع البحرین،فخرالدین طریحی، ج 5 ، ص 156،مکتبة المرتضویة) معنا کرده اند. اما در اصطلاح کلام و فلسفه و منابع اخلاقی، اینچنین آورده شده :هو الملکة النفسانية التي تصدر عنها الا فعال بسهولة من غیر رویة (اسفار، ج4،ص 114. نهاية الحکمه، ص123، کشف المراد،ص250 مباحث المشرقیه، ج1،ص385،المحجه البیضا، ج5،ص 95، و…) استعداد، توان، خصلت نفسانی راسخ و ریشه داری که عمل متناسب با آن، بی تردید و تامل از انسان سرزند.

تعریف غزالی هم در این خصوص جامع و مانع است : الخُلق عبارة عن هیئة في

النفس راسخة تصدر عنها الفعال الجمیلة المحمودة عقلاً و شرعاً سميت تلك الهيئة خلقاً حسناً….(احیاء علوم الدین، غزالی،ج3،ص 48، دارالفکر بیروت)

خُلق هیات را سخی در نفس است که در اثر آن افعال به سهولت و بدون نیاز به فکر و تامل صادر شود اگر این هیات به گونه ای باشد که افعالش عقلاً و شرعاً پسندیده است آن را خلق حسن ( فضیلت) و اگر قبیح و ناروا بود آن هیئت نفسانی را که مصدر این افعال بود، خلق سیئ (رذیلت) نامند.از آنجا که هیأت نفسانی در صورتی خلق است که در نفس، رسوخ یافته باشد اگر کسی به ندرت یا به سبب نیازی مقطعی، کاری انجام دهد، مثلا مال خود را ببخشد. مادام که این امر در نفس او راسخ نشده نمی توان گفت خلق سخا پیدا کرده همچنین فعل باید به سهولت و بدون نیاز به تامل صادر شود از این رو کسی که به زحمت و در اثر تامل، بذل مال کند و یا هنگام غضب، به خاطر ملاحظات جانی، خویشتن داری ورزد، دارای خلق سخا و بردباری نیست.

در تمامی تعاریف فوق، دو نکته اصلی لحاظ شده 1- اخلاق، صفت است نه عمل  دارنده چنین صفتی، دارنده اخلاق است هر چند در عمل و اجرا، زمینه ابراز و اظهار آن را نیابد.2- صفتی اخلاق است که ریشه دار و راسخ باشد. نه موردی و سطحی و موقت و گذرا و متاثر از عوامل جانبی، جوشش درونی باشد نه تاثیر پذیری از عوامل بیرونی، ملکه باشد نه حال.

هر چند در محاورات عرفی، گاهی به خود عمل و کاری که از انسان صادر شود- نه صفت و خصلت راسخ نفسانی- اخلاق اطلاق می شود و گفته می شود این کار اخلاقی یا غیر اخلاقی است حتی با علم به اینکه منشأ آن عمل، صفت راسخ نفسانی نیست و چنان که در تعابیر برخی روایات از پیشوایان معصوم(ع)،خلق و اخلاق، به یکی از صفات اخلاقی که همان نرم خویی و انعطاف پذیری است، به کار رفته نظیر این روایت : عن رسول…اکثر ما ید خل به الجّنة تقوی الله و حسن الخلق  ( کافی، ج2، ص100، باب حسن الخلق) بیشترین عامل بهشت رفتن انسانها دو چیز است پرهیزکاری و نرم خویی و خوش خلقی.

موضوع اخلاق  :  بى ترديد موضوع اخلاق شناخت نفس وشناخت نفس به شناخت نيازها ، توانائيها ، ظرفيتها وظرافتهاى آن است  وحقيقت وجودى انسان هم به همين نفس است در برابر جسم ، رسالت انسان وفلسفه وجودى و هدف آفرينش او ، شناخت واصلاح و ايجاد تغييراتى در اين بُعد وجودى است  به تعبير قرآن :

يا ايّها الّذين امنوا عليكم انفسكم لا يضّركم من ضلّ اذا اهتديتم ، مائدة ،105 .

مهمترين رسالت انسان، شناخت واصلاح خويش است وبا وجود وتحقق آن ، از هيچ باد مخالفى بر او باكى نيست اين نخستين قدم در تربيت اخلاقى است  .

خود شناسى  گامى است كه بايد توسط خود انسان  بر داشته شود ونقش ومحور اصلى ،خود فرد است  كه اگر نخواهد ، كسى نمى تواند او را مجبور والزام نمايد .

اصلاح نفس هم  در برقرارى عدالت بين قواى مختلف آن است  تعادل وحد وسط بين قواى نفس ، معناى اصلاح اخلاقى نفس است  والبته به درجه اى از صعوبت است كه تجسمش همان پل صراطى است كه در متون دينى از آن نام برده مى شود وبه تعبیر غزالی :

تشخیص حد وسط حقیقی از مو باریکتر واز شمشیر تیز تر است وکمتر کسی هست که از حد وسط که همان صراط مستقیم است مایل نشود  به همین دلیل آدمی باید به درگاه الهی روی آورد از او مدد بخواهد ، احیاء علوم الدین ، دار الکتب العلمیه ، بیروت ،ج-3 ، ص69 .

عقل عملی :  در برخی متون فلسفی ( اسفار،نهایه و…) به دنبال تعریف اصطلاحی پیش گفته ـ هوالملکه النفسانیه التی تصدر عنها الافعال بسهوله من غیر رویه ِ این جمله اضافه شده : و لا یسّمی خُلقاً الاّ اذا کان عقلاً عملیاً هو مبدأ الافعال الارادیه این خصلت و استعداد در صورتی به خلق و اخلاق، نام بردار خواهد بود که از عقل عملی ناشی شود.

عقل عملی، مبدأ کارهای ارادی و تکامل اختیاری انسان است که وجه امتیاز او بر دیگر موجودات و فرشتگان است. بنابراین موجوداتی که افعال و کارهای اختیاری ندارند مانند مجرّدات ـ به کارهایی که از آنها صادر شود و سر زند، اخلاق گفته و اطلاق نمی شود: فلا خلق فی المفارقات اذ لا عقل عملیاً و لا استکمال ارادیا فیها. ( نهایة، ص 124) در موجودات مفارق و مجرد که عقل عملی و کمال اکتسابی ندارد، خلق و اخلاق به کار نمی رود.

در معنای عقل عملی از جانب اندیشمندان اسلامی نظراتی ارائه شده که اصول آنها را شاید بتوان اینچنین توضیح داد :

1ـ نیرویی است که احکام و چگونگی کارهای جزیی و کلی انسان را درک می کند در مقابل عقل نظری که چگونگی و احکام دیگر حقایق، که از افعال آدمی نیست، را درک می نماید. این نظر فارابی است(فصو ل منتزعه، ابونصر فارابی، تحقیق دکتر فوزی بخار، تهران ـ مکتبة الزهرا(س)، ص54)

طبق نظر وی تفاوت عقل عملی و عقل نظری در موضوعات مورد تامل آنهاست نه در اصل کارکرد آنها که ادراک کلیات و جزئیات است.

2 ـ نیرویی است که چگونگی و احکام مربوط به کارها و اعمال جزیی ـ و نه کلی ـ انسان را درک می کند، این نظر در کلمات ابی سینا و صدر المتالهین دیده می شود:…فیکون للانسان اذاً فوه تختص بالا مور الکلیه و قوة اخری تختص بالرویه فی الامور الجزئیه فی ما ینبغی ان یفعل او یترک مما ینفع و یضّر و فی ما هو جمیل و قبیح و خیر و شر … و هی عقل عملی تنسب الی العمل. ( طبیعیات شفا،ص347) انسان را قوة و توانی است ویژه درک امور کلی وقوة تواني مخصوص درک سیر در امور جزئی از منافع و مضار و زشت و زیبا و نیک و بد و خلاصه آنچه سزاوار فعل یا ترک است و این همان عقل عملی است.

ناگفته نماند که وضوح و وحدتی که در کلام فارابی بود در کلمات ابن سینا نیست و گاهی از عقل عملی،چنان سخن گفته که گویا شأن بر انگیختن نیز دارد و آن را در اعداد شهوت و غضب ذکر کرده ( اشارات، شرح محقق طوسی، ج3، ص159) و سخنان دو پهلوی دیگری هم دارد امّا وجه غالب در سخنان او همان مطلب پیش گفته است که عقل عملی، شأن ادراکی دارد آنهم در قضایای جزئی راجع به اعمال انسانی. در اسفار نیز نظیر همین مطلب را می توان دید (اسفار، ج9 ، ص82)

3 ـ نیرویی است که متصرّف در قوای بدن است و اصولا شأن ادراکی ندارد نه احکام کلی و نه جزیی را. سبب نامیده شدنش به عقل عملی آن است که نفس، به وسیله این نیرو کار می کند. این نیرو حالت و هیئتی است  در درون نفس که ربط و ارتباط ویژه  نفس و بدن، توسط آن صورت می گیرد امّا ادراک فقط شأن عقل نظری است و امور حسن و قبیح را نیز عقل نظری ادراک می کند نه عقل عملی .

این مطلب در سخنان بهمنیار منعکس است ( التحصیل ، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، ص789، دانشگاه تهران ) و علیرغم غرابت اولیه ای که دارد و با دفاع و تقریری که غزالی از آن ارائه می کند، صائب تر به نظر می رسد. البتّه غزالی در باب عقل عملی گاهی نظر پیش گفته ابن سینا را برگزیده و ادراک جزئیات را شأن عقل عملی دانسته(معارج القدس فی مدارج معرفة النفس ، ص 67 به بعد، بیروت، دارالکتب)اما دیدگاهی که در غالب نوشته های او منعکس است و می توان نظر رسمی او تلقی کرد نظیر دیدگاه بهمنیار است. که برای عقل عملی، شأن ادراکی قائل نیست و عقل نامیدن آن را از باب اشتراک لفظی می داند و تنها عهده دار حرکت است نه ادراک اما البته حرکت بر حسب مقتضای عقل نظری و ادراکی. این قوه عامله (عقل عملی) در انسان عهده دار طلب یا هرب است. اما آنچه می طلبد یا از آن می گریزد به اشارت عقل است پس مطلوب آن ، خیر و ثواب و نفع در عاقبت است  اگر چه در زمان حال، رنج آور باشد. خلاصه آنکه این عقل عملی صرفاً قوه ای است محرک و با شناخت امور، سر و کاری ندارد. (مقاصد الفلاسفة تحقیق دکتر سلیمان دنیا، ص359، قاهره دارالمعارف)

عقل عملی قوه ای است که مبدأ تحریک قوه شوقیه است به سوی امور جزئیه ای که برای رسیدن به غایتی بر می گزیند.این قوه صرفاً قوه ای است محرک و از جنس علوم نیست و تنها از آن رو عقل نام گرفت که فرمانبر عقل و بالطبع مطیع اشارت اوست… چه بسا عاقلانی که می دانند پیروی شهوات ، زیانبار است اما از مخالفت با شهوات عاجزند و این نه به سبب قصوری در عقل نظری آنان، بلکه به سبب فتوری است که در این قوه (عقل عملی) پدید آمده است ( معیار العلم فی المنطق، شرح احمد شمس الدین، ص 227، بیروت، دارالکتب العلمیة) بر این اساس عقل عملی با شناخت اعمال سر و کاری ندارد. قوه ای است که با شهوات، در نزاع است یا بر آنها غالب می شود یا مغلوب آنها می گردد.

جایگاه اخلاق در عقل عملی :   در هر صورت چه عقل عملی را نیرویی بدانیم که احکام نیک و بد و زشت و زیبا و سود و زیان کارهای صادره  از انسان را درک می کند و سپس توسط قوای محرکه نفس اجرایی و عملیاتی می شود چنان که ابن سینا و صدرا  می گفتند، یا قوه محرکه ای بدانیم که به اشارات عقل نظری ، سبب بروز و ظهور جزئیات رفتاری و گفتاری انسان می شود چنان که نظر بهمنیار و غزالی بود، در این راه برد اخلاقی تفاوتی نمی کند که چنین عملکردی، به تدریج در و جود انسان ، نهادینه، راسخ و ریشه دار خواهد شد که تعریف اصطلاحی اخلاق هم همین بود. تکرار یک عمل و اصرار بر آن ، غرابت و ناسازگاری احتمالی و اولیه را از بین می برد و صفت و خوی متناسب با آن عمل را در نفس، زنده و راسخ خواهد نمود. مواظبت و مداومت بر کارهای تجربی و عادی که همان جزئیات روزمره زندگی است در نهایت به خلق و عادت تبدیل خواهد یافت. درک کلیات مستقیما دارای چنین اثر و خاصیتی نیست هر چند زمینه ساز و ای چه بسا شرط لازم درک و توجه به افراد و مصادیق باشد.

برخی آیات و روایات هم تا حدودی مؤید مطلب است و سازگار با این برداشت و ممکن است با مقدمات اختیاری، آن توان و امکان را از دست بدهد از جمله: کلاّ بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون (مطففین13)

مداومت بر رفتار زشت، شخصیت اخلاقی و معنوی انسان را دگرگون نموده و مانع وی از ادراک حقایق می گردد.

به تعبیر علامه طباطبایی در توضیح آیه شریفه گناهان مستمر و مداوم، شخصیت و خلق و خوی انسان را فاسد می کند طریق ادراک حقایق خواهد بود(المیزان،جلد20، ص349، تهران ـ دارالکتب ـ 1392)

روایت معروف امام باقر(ع) در اصول کافی که غالب مفسران، ذیل همین آیه آورده اند نیز قابل توجه و دقت است: ما من عبد الّا و فی قلبه نکتة بیضاء فاذا اذنب ذنباً خرج فی النکته نکته سوداء فإن تاب ذهب ذلک السواد و ان تمادی فی الذنوب زاد ذلک  السواد حتی یغطّی البیاض فاذا تغطّی البیاض لم یرجع صاحبه الی خیر ابداً و هو قول الله عزوجل کلّا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون(اصول کافی،کلینی، ج2، باب الذنوب ص 278، دارالاضواء بیروت ـ 1413ق)

قلب هر انسانی ابتدا به نور فطرت الهی روشن و سفید است هنگامی که گناهی مرتکب شود نشانی از ظلمت و تاریکی در آن روشنی و سفیدی ظاهر می شود اگر متذکر و متوجه خطای خود گردد و توبه کند، آن ظلمت و تاریکی زدوده خواهد شد و اگر اصرار بر گناه و خطای خود نماید، سیاهی افزون شود و تمام روشنایی و نور فطرت را خواهد پوشاند برای چنین انسانی امید بازگشت به خیر و حق نخواهد رفت و این است معنای کلام الهی که، تداوم بر بدیها امکان درک و فهم درست را از انسان می گیرد. بی تردید گفتار و رفتار آدمی ، بازتابی در روح و فکر او دارد و به تدریج تشخیصها و قضاوت های او را تحت تاثیر قرار می دهد تا جایی که بدیهای خود را خوب و سیئات خود را حسنات می بیند و بدان افتخار می کند . در این حالت راههای خیر و صلاح بر او بسته شده و پلهای پشت سرش خراب می گردد و بر مرکز فهم و درک او مهر بطلان می خورد. به تعبیر قرآن: ختم الله علی قلو بهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم (بقره،7)

قدرت تعقل خود را از دست داده و قوای سمعی و بصری آنان در هاله ای از غفلت و غرور، پنهان می شود و قابلیت درک حقایق را از دست می دهند و این خطرناک ترین حالتی است که انسان ممکن است بدان دچار شود .

تاثیر قاطع وغیر قابل انکار عمل برنظر : این مطلب در حوزه معرفت دینی ، مسلم و قطعی دانسته شده که اصرار و استمرار گناه و خلاف بر دستگاه ادراکی انسان، تاثیر گذار است  به جز آیات پیش گفته به این آیات هم می توان استناد نمود:

1ـ ثّم کان عاقبة الذّین اساؤا السؤی ان کذبوا بایات الله و کانوا بها یستهزون (روم -10)

عاقبت گناه و بدی، تکذیب آیات و کفر است. اسائه و گناه، عمل است که از انسان سر می زند ولی سبب کفر و تکذیب می شود که اعتقاد و کار فکر است.

2ـ …ذلک بانهم کانوا یکفرون بایات الله و یقتلون النبیین بغیر الحق ذلک بما عصوا و کانوا یعتدون(بقره ـ 60)

خواری و ذلت بنی اسرائیل و استحقاق کیفر و غضب الهی آنان را تعلیل نموده به کفر و این کفر اعتقادی را تعلیل نموده به عصیان و اصرار و استمرار روحیه حق کشی و تجاوز گری ، یعنی تداوم گناه ، سبب کفر آنان شده و کفر آنان سبب ذلت دنیا و کیفر اخروی گشته.

به تعبیر علامه طباطبایی: ذلک بما عصوا . تعلیل للتعلیل فعصیانهم و مداوتهم للاعتداء هو الموجب لکفر هم بالایات و قتلهم الانبیاء کما قال تعالی ثم کان عاقبة الذین اساؤ السوئ ان کذبوا بایات الله. (المیزان، ج1، ص190) و در جای دیگر: …والمعاصی تصغف الایمان و تقسی القلب و تجلب الشرک…(همان، ص 166) گناه ایمان را ضعیف، دل را با قساوت و زمینه شرک و کفر را فراهم می کند.

سند تاریخی بعدی هم در تایید مطلب پیش گفته از آیات قرآن، کاملا گویا ست :پس از واقعه کربلا ، کاروان اسیران را در دمشق بر یزید وارد کردند و او مست از پیروزی ظاهری خود اشعار کفر آمیز می خواند و با چوب دستی خود ، لب و دندان رأس مطهر امام حسین (ع)را می نواخت :

لیت اشیاخی ببدر شهدوا— جزع الخزرج من وقع الاسل— لا هلوا و استهلوا فرحا–ولقالوا یا یزید لاتشل— لست من خندف ان لم انتقم— من بنی احمد ما کان فعل .

ای کاش بزرگان بنی امیه که در بدر کشته شدند، امروز حضور داشتند و به من دست مریزاد می گفتند و من فرزند آنان نباشم اگر انتقام آنان را با کشتن بچه های پیامبر ، از او نگیرم ، در این حال زینب( س) برخاست و پس از حمد و ستایش خدا و درود بر جدش رسول الله (ص) …چنین ادامه داد: صدق الله سبحانه ثم کان عاقبة الذین اساؤا السؤی ان کذّبوا بایات الله و کانوا بها یستهزؤن، (بحار الانوار؛ج 45، ص 157)

ای یزید با گفتار و رفتارت صدق کلام الهی را آشکار نمودی آنجا که فرمود عاقبت بدکاران و گناه ور زان، کفر و تکذیب آیات خدا و استهزا و سبک شمردن آن است. در ادامه به تفضیل مطالب ارزشمندی فرموده که باید مراجعه شود.

بحث تأثیر گناه بر دستگاه ادراکی و معرفتی انسان به جز متون اسلامی ، در آثار اگوستین قدیس هم به تفضیل آمده جملاتی از او قابل توجه بسیار است: «ای خدای بی همتا به چشم خود می بینم که عدالت همیشگی تو چگونه نا بینایی را مکافات بلند پروازی های نا مشروع قرار می دهد»( اگوستین، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، نشر و پژوهش سهروردی، ص68) به نقل از مجله نقد و نظر، سال هشتم شماره 1ـ2، ص 432، مقاله تأثیر گناه بر معرفت.

این بیان اگوستین، یادآور آیه ای در آخر سوره حشر است:

و لاتکونوا کالذین نسوالله فانسانهم انقسهم. حشرـ19. مانند کسانی نباشید که با عصیان و گناه خدا را از یاد بردند خداوند هم به کیفر این خدا فراموشی آنان را دچار خود فراموشی نمود و نسبت به خود غافل و نا بینا نمود.

« اینان گمان می کنند از عقوبت این اعمال جان سالم به در برده اند اما همان نابینایی که موجب سرزدن چنین اعمالی از ایشان است خود عین مکافات است»

(همان ص 154)اگوستین اراده را بر معرفت مقدم می داند و امیال و خواسته های انسان را بر کار ذهن موثر می بیند و ایمان را شرط ضروری فهم به ویژه در گزاره های الهیاتی می داند. مبارزه با خواهش های نفسانی خصوصاً در حوزه هایی چون الهیات، ما بعد الطبیعة و اخلاق، مبنای معرفتی اوست البته بدین معنا که چنین فهم و معرفتی، تنها با کمک عقل میسرنیست بلکه افتادگی قلب و رهایی از عجب و خود بینی،شرط ضروری آن است نه به معنای باور صرف و بی دلیل( مجله نقد و نظر، سال هشتم ، شماره 1ـ2، ص436).

فصل دوم

                     اخلاق در مکاتب فلسفی یونان باستان

براساس آنچه در عقل عملی گذشت هر گونه اصلاح اخلاقی و کسب ارزش و فضیلت و دوری از زشتی و رذیلت اخلاقی، تنها از طریق تکرار ممارست و مداومت گفته ها و رفتارهای شایسته جزیی میسر است، به حدی که در نفس انسان پرتوهایی از دانستن و دانایی هر چند ضعیف، انعکاس یابد و به تدریج متراکم شود و به درجه ای برسد که زائل شدنش نا ممکن گردد یا به سختی تمام صورت پذیرد. از این حالت تعبیر به ملکه، می شود نفس این ملکه اخلاقی، هر چند در اختیار انسان نیست، اما مقدمات تحصیل و به دست آوردنش، در اختیار اوست.

این تکرار اعمال و کارهای خیر و شایسته جزیی و مداومت بر آنها که راه انحصاری وصول به کمالات اخلاقی است، طرق و راههایی دارد که توجه به آنها، نظراً و عملاً، در مسیر پر فراز و نشیب تاریخی اخلاق اسلامی ، ضرورت دارد و طی راه را تسهیل خواهد نمود.

اختیار پیش فرض قطعی اخلاق :  ابتدا باید بدین نکته توجه داشت که آزادی و اختیار و قدرت گزینش و انتخاب انسان، رکن اصلی و پیش فرض قطعی ، عرصه اخلاق است و بدون آن ، سخن از فضیلت و رذیلت، بی معنا خواهد بود.

در تجزیه و تحلیل کارهای اختیاری انسان و جهت وضوح بیشتر مسلک های اخلاقی که گفته خواهد شد، توجه بدین نکته لازم است که  :

در هر عمل اخلاقی از ابتدا تا صدور فعل و عمل از انسان ، دست کم مراحل ششگانه ای طی می شود، از تصور و تصدیق عمل ، آغاز می شود و به میل و رغبت اولیه و تشدید آن و رسیدن به مرحله شوق و سپس اراده انجام و نهایتا صدور فعل از انسان می انجامد. روانشناس ها وجود این مراحل را در هر عمل اختیاری ، کوچک یا بزرگ ، قطعی می دانند هر چند به دلیل کثرت و سرعت، توجه آگاهانه ای، از جانب انسان نباشد. منشاء این میل اولیه که ریشه در امیال و عواطف و گرایشهای انسان دارد، برخلاف آن تصور و تصدیق که ریشه در محاسبات ذهن و فکر دارد، ممکن است تمایلات غریزی و نفسانی، مانند: خوردن آشامیدن و استراحت کردن و…باشد یا تمایلات فراتر از خود فرد، مثلاً عواطف خویشاوندی و فامیلی یا نوع دوستی باشد و گاهی تمایلات هنری انسان یا خیر خواهانه و اخلاقی  و یا گرایشهای معنوی و خواستها و کششهای متعالی و ویژه ماورایی باشد.

در ارزشگذاری کارهای اختیاری صادره از انسان، نقطه محوری و اصلی همین میل و رغبت اولیه است که پس از تشدید، به اراده و صدور فعل می انجامد.

در حقیقت همین مبدأ میل است که تعیین کننده و سبب پیدایش مسلکهای اخلاقی سه گانه پیش روست که اولین آنها مسلک حکیمان به نام یونان است   .

ویژگی مسلک اخلاقی حکیمان :  در این مسلک، انگیزه کار اخلاقی فوائد و آثار نقد و عاجل و دنیوی آن است مانند آثار جسمی، روانی و فکری و اجتماعی و اقتصادی و… مثلا مناعت طبع، سبب محبوبیت نزد مردم و قضاوت مثبت و ستایش آنان از ما خواهد بود و…

وجود چنین انگیزه هایی می تواند انسان را به تکرار کارهای شایسته، تا حصول ملکه نفسانی، وادارد .

گفته می شود« مبنای اخلاق به جا مانده از اندیشمندان بزرگ یونانی، و غیر یونانی، همین است و همین روش در مسیر تکاملی خود، نتایج و تقسیم بندیهای ارزشمند و قابل توجهی را در باب انسانشناسی و قوا و استعداد های درونی او یافته و پی ریزی نموده است و قرنها میداندار اصول مباحث اخلاقی، از جمله اخلاق اسلامی کلاسیک ، در تاریخ بوده است شاید مهم ترین این نتایج، راهبرد آنان در تبین قوای و جودی انسان و تعیین معیار فضیلت اخلاقی، در عرصه های چهارگانه عفت، شجاعت، حکمت و عدالت باشد.به عنوان حد وسط و حالت اعتدال که خروج ار آن، به دو سمت افراط و تفریط به رذیلتی اخلاقی خواهد انجامید تا آنجا که معیار ارزش اخلاقی را وسطیت و اعتدال دانسته اند.

ظاهراً این تقسیم بندی را ابتدا افلاطون(طهارة الاعراق ابن مسکویة، ص 19) طرح نموده و سپس ارسطو، پی گیری و تکمیل نموده است(الاخلاق الی نیقوماخوس، ص 50)، می توان ادعا کرد که تقریباً تمام اندیشمندان و فلاسفه و حکیمان اسلامی این تقسیم بندی و آثار و نتایج آن را، البته با اندک تغییراتی که اساس آن تقسیم بندی را نقض نمی کند، تلقی به قبول نموده و پذیرفته اند (اسفار، ج4، ص115، الهیات الشفاء، مقاله 9، فصل 7، نهایه الحکمة، ص 124و…)

علامه طباطبایی اجمالی از این نظر را بدین صورت منعکس نموده:اصول الاخلاق الانسانیة نظراً الی القوی الباعثه للانسان نحو الفعل ثلاثة … و الهئیة الحاصلة من اجتماع الملکات الثلاث… سمّیت عدالةً(نهایة الحکمة، فصل 15، ص 159)اصول و پایه های اخلاق انسانی با توجه به قوای محرکه انسان به سمت عمل را می توان سه اصل دانست 1- قوه شهوت که سبب جذب خیر و نفع و خوبیها ست . 2- قوه غضب که عامل دفع بلا و بدیها ست 3- عقل که هدایت گر به خیر و سعادت است و باز دارنده از بدیها و بلایا.

قوه شهوت اگر در حد اعتدال بماند و شایسته خود عمل کند، عفت است و اگر به افراط گراید، شره و حرص و اگر به تفریط ، خمود و بی حالی است. قوه غضب در حالت اعتدال، شجاعت و دو طرف افراط و تفریطش به ترتیب بی باکی و ترس است. عقل که حاکم در خیر و شر و نفع و ضرر است، اعتدالش حکمت و افراط و تفریطش ، جربزه یعنی عدم ثبات فکر در موضعی معین و کار کشیدن از عقل در مکر و فریب دیگران و بلاهت و کودنی است. اگر حق هر کدام از این سه قوه به درستی، ادا شود، حالتی در انسان ایجاد خواهد شد که از آن تعبیر به عدالت می شود و افراط و تفریط مجموع  این قوای سه گانه، در عرصه عمل، ستم گری و ستم پذیری است. مثلاً چه بسا انسان شجاعت  دارد ولی آن را بجا مصرف نکند و مثلاً در جنگها بیهوده و بی هدف به کار گیرد، که در این صورت شجاعت هست ولی عدالت نیست و اگر شجاعت را در راه هدفی عالی و عقلایی به کار گیرد، یعنی با حکمت، آمیخته گردد، عدالت به وجود می آید.(ناصر مکارم ،اخلاق در قرآن،ص100).

بنابر آنچه گذشت، وسطیت و اعتدال هر کدام از این قوا و مجموعه آنها با یکدیگر، فضیلت و دو طرف افراط و تفریط آنها، رذیلت و ضد ارزش خواهد بود.

اینها اصول اخلاق انسانی است که انشعابات فراوانی از آنها به وجود می آید، علامه طباطبایی حدود پنجاه فرع و انشعاب از این چهار اصل آورده(المیزان، ج1، ص372)و بیشترین مطالب کتاب قطور و ارزشمند معراج السعادة مرحوم نراقی، تبیین و تشریح فروع انشعابات همین قوای چهارگانه است.

رابطه وحی و حکمت

بر اساس مطالب پیش گفته، بسیاری از اندیشمندان و بزرگان فلسفه و اخلاق، نظریه حد وسط وقایل شدن به صحت ومرض نفس ، به قیاس صحت ومرض بدن و تقسیم بندی حکمای یونان(افلاطون و ارسطو) را در باب معيار فضائل و رذایل ، تلقی به قبول نموده اند و فعالیت عملی خود را در راستای تکمیل و ترمیم نظرات آنان، به انجام رسانده اند به همین مناسبت و با توجه به نظرات  برخی محققان معاصر و تردید در اصالت و اعتبار مطلب پيش گفته  (از جمله استاد مکارم شیرازی در کتاب اخلاق در قرآن) و نیز اظهار نظرهاي  مثبت وتایید آمیز اندیشمندان و متفکران بزرگ و سر شناس عالم اسلام نسبت به افکار و انديشه ها و ایده های حکمای يونان وديگر مناطق ، جا دارد بحثی در ربط حکمت قدیم با نبوت و وحی و پیامبری، مطرح شود و نظرات مختلف در معرض قضاوت وداوری خوانندگان این سطور قرارگیرد تا گامی باشد درتحری حقیقت . پیش از پرداختن به بحث اصلی  باید توجه داشت که :

در خصوص جهان بینی و متافیزیک حکیمان قدیم یونان  به ویژه ارسطو ، اختلاف نظر  برپایه برداشت از آثار منسوب به آنان  به قدری پر سابقه وطولانی ونیز متفاوت حتی متضاد است که امید چندانی به توافق وجمع بندی قابل قبول واطمینان بخش نیست . به قول دکتر شرف الدین خراسانی : متافیزیک ، دشوارترین بخش فلسفه ارسطو است  پژوهش در باره متافیزیک ارسطو  از دو هزار سال پیش آغاز شده وتا کنون ادامه دارد وشاید هرگز پایان نپذیرد  زیرا اختلاف بر داشتها وتفسیرها در باره این مجموعه از نوشته های ارسطو نه چندان است که بتوان میان آنها گونه ای توافق وآشتی بر قرار کرد  (دایره المعارف بزرگ اسلامی ،ج-7 ، کلمه ارسطو ، ص599 )

از سویی برخی متفکران واندیشمندان ، آنان را فاسد ،مشرک وحتی منکر خدا می دانند  : … اینکه قدمای ما وگاهی برخی معاصران در کتب خود از افلاطون وارسطوی الهی دم می زنند وچه بسا آنان را پیامبر هم می خوانند ، چیزی جز خیالی خوش نبوده ونیست  ارسطو جهان طبیعت راازلی می داند وبی نیاز از آفریننده  (تاریخ فلسفه غرب، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، ج-1،ص342 ، زیرنظرمصطفی ملکیان ، 1379 ).

ذهنیت برخی بزرگان از عالمان دینی هم نسبت به حکیمان وفیلسوفان ، ذهنیتی شدیدا منفی بوده ومثلا ابن جوزی، متکلم ومحدث وواعظ مشهور قرن ششم، کتاب معروف خود را به نام ، تلبیس ابلیس ، در رد فلسفه وفیلسوفان  نوشته  او معتقد بود که فیلسوفان وحکیمان را ابلیس فریفته است ویهود ونصارا را از آنان بهتر می داند ومعذورتر نزد خدا ، چراکه متمسک به شریعتهایی هستند که معجزات درستی آنهارا ثابت نموده است  اما فلاسفه وحکما تنها بر احکام وتشخیص عقل ناقص خود تکیه می کنند .

نیز علامه مجلسی در بحار الانوار مواردی از تقابل عقاید حکیمان با ارباب ادیان در ابواب مختلف را ذکر کرده از جمله در جلد 7 صفحه 48  بحث معاد که جالینوس را منکر آن شمرده  ونیز جلد 54 صفحه 248  بحث حدوث وقدم که فلاسفه را قایل به قدم عالم می داند وآنان را در این قول تخطیه می کند  ودیگر مواردی از این قبیل  .

از سویی دیگر بسیاری از اندیشمندان ومتفکران وعالمان دینی آنان را پیامبر وبرگزیده الهی ویا کسانی که علوم ودانشهای خود را از منبع وسر چشمه های وحی الهی دریافت کرده اند می دانند ومعارف مطرح وتبیین شده در کتب وآثار آنان را جز با اتصال به وحی وعنایات ویژه الهی نمی دانند  که در همین نوشته فرازهای متعددی از نظرات صدر المتالهین ، سهروردی ودیگر قدما  وهمچنین معاصرین آورده شده

از جمله شمس الدین محمد ابن محمود شهر زوری در کتاب ، نزهه الارواح وروضه الافراح  ، خود که در قرن هفتم هجری تدوین شده واوایل قرن یازدهم یعنی حدود 400 سال قبل توسط مقصود علی تبریزی به فارسی ترجمه شده  وشرح حال 130 تن از حکیمان یونانی وایرانی را آورده  واخیرا  یعنی سال 1365 ش ،   شرکت انتشارات علمی وفرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ وآموزش عالی  با دیباچه ومقدمه آقایان محمد تقی دانش پژوه  ومحمدسرور مولایی  در 510 صفحه چاپ شده ، حدود 10 صفحه آداب وحکمتهایی از سخنان ارسطو  نقل می کند که بسیاری از آنها مضمون آیه یاروایتی از متون دینی اسلامی است  وچنانچه در همین نوشته ملاحظه خواهد شد قسمتهایی از آن را دهخدا در لغتنامه آورده .

پیش از بیان آن آداب ، شهرزوری اینچنین نقل می کند : دیدم در کتاب سیاست الملوک که ترجمه کرده است آن را پسر بطریق از برای مأمون که این حکیم فاضل (ارسطو) را اکثر علمای یونان از انبیاء وپیامبران می شمردند ودر تاریخ یونانی مذکور است که حق سبحانه وتعالی به او وحی کرد به اینکه ترا ملک بنامم نزدیکتر است از اینکه انسان بگویم . (نزهه الارواح ،شهرزوری ،صفحه 193 )

محقق وپژوهشگر توانا آقای محمد تقی دانش پژوه در مقدمه مفصل وعالمانه ای که برکتاب نزهه الارواح دارد از کتب ومنابعی نام می برد که همه آنها  فیلسوفان وحکمای قدیم را پیامبر یا همردیف آنان می شمارند از آن جمله : کلمات افلاطونیه ، مقاله فی زهد الحکماء فیه نصایح افلاطون وارسطا طالیس وسقراط و… ، مقالات الحکماء  سخنان افلاطون در نوامیس وگفته های ارسطو در نامه ای به اسکندر ، رساله فی الموعظه اللطیفه والنصایح الشریفه منقوله عن هرمس الهرامسه وهو ادریس النبی ص  ، رساله نصایح حکماء  به فارسی ، و… ( همان ، صفحه 187 دیباچه) .

با این مقدمه  مطلب را  اینچنین آ غاز می کنیم که: در یک تلقی و برداشت قابل دفاع، ریشه و اصول برخي نظرات و دانش حکیمان یونان و برخی مناطق دیگر، به ويژه در حوزه اخلاق وقوا واستعدادهاي انسان را به جز مواردي كه تنافي وتعارض آشكاربا ضروريات قطعي شرع ويا مسلمات عقلي داشته باشد ، می توان مستقیم یا غیر مستقیم در وحی و تعالیم انبیاء(ع) دانست پذیرش این نتیجه ، تبین نکاتی را می طلبد:

الف: نصوص وظواهر .  در متون دینی و اسلامی، ردپای آن سخن نقل شده از حکیمان یونان در تقسیم بندی اصول فضایل و رذایل نفس، مشاهده می شود از جمله برخی بزرگان این آیه قرآن را اشاره به همین تقسیم بندی دانسته اند «…فلا رفث و لافسوق و لاجدال فی الحج (بقره-197)سه مورد از محرمات احرام در حج که سبب تطهیر نفس می شود کنترل قوه شهويه (لا رفث) و قوه غضبیه (لافسوق) و قوه عقلیه و فکر است(لا جدال). استاد جوادی آملی به دنبال چنین استنتاجی می نویسد: با طهارت این قوای سه گانه همه کارهای انسان پاک می شود زیرا هر کاری از انسان صادر شود با تحلیل دقیق، به یکی از این سه قوه باز می گردد.»(جرعه ای از صهبای حج ، ص 165، نشر مشعر،1384).

جلاالدین سیوطی از اندیشمندان و قرآن شناسان بزرگ، آیاتی را نقل می کند که نشان ارزشمندی حد وسط و ضد ارزشی دو طرف افراط و تفریط از جمله درمورد صفت سخاوت است«والذین اذا انفقوا لم یسرفوا و لم یقتروا و کان بین ذلک قواماً  68 – فرقان» از جمله نشانه های عباد الرحمان  یعنی بندگان شایسته خدا، آن است که در مصرف زندگی داخلی خود و نیز کمک به دیگران، نه ریخت و پاش های اسراف گرانه و بذل و بخششهای بی ضابطه و افراطی دارند و نه به تفریط و خست و امساک بخیلانه مبتلا هستند بلکه د ر میان این دو، حد وسط و اعتدالی دارند. «و لا تجعل یدک مغلولة الی عنقک و لاتبسطها کل البسط فتقعد ملوماً محسورا.29-اسراء» به پیامبر و هر مخاطبی تکلیف می کند که حد وسط و اعتدال را رعایت کنید نه با ترک انفاق و بخشش، دستت را بر  گردنت زنجیر کن که خیری از تو صادر نشود و نه بیش از حد، دست خود را بگشای که در هر دو صورت مورد سرزنش قرار خواهی گرفت و از کار فرو خواهی ماند.(الاتقان، ج2، ص168، نوع66، فی امثال القران، دارالمعرفه- بیروت).

: بخشندگى وميهمان نوازى عرب پيش از اسلام كه در اشخاصى مانند حاتم طائى به اوج خود رسيده  گاه تا آنجاست كه فرد بخشنده ، واپسين ما يملك خود ، اسب راهوارش را ذبح كرده واطعام نموده  . اينگونه بخشندگى بى حساب كه نتيجه اى جز حرمان وبى چيزى نداشت در آن روزگار از سوى گروهى سر زنش مى شد اما نظام اخلاقى غالب ، آن را به عنوان فضيلتى عالى ، ستايش مى كرد  قرآن كريم به صراحت افراط در جود را مذمت كرده وانسان را به رعايت شيوه اى متعادل در بخشش فرا خوانده است  اسراء/ 29  واين يكى از نمونه هاى روشن در اصلاح نظام اخلاقى است  ، دائرة المعارف بزرگ اسلامى ، ج7 ، ص216 .

جالب توجه این که ، این خصلت مورد اشاره قرآن ، در اندرز ها و سخنان حکیمانه منسوب به ارسطو که به پاره ای از آنها اشاره خواهد شد، بدین صورت آمده: سخاوت، بخشش مال است به مستحقین در وقت حاجت و به مقدار توانایی و هر کس تجاوز از آن کند، او را سخی نباید نامید بلکه مبذّر است و تبذیر در مال از اوصاف نکوهیده است نه حمیده . (نزهه الارواح وروضه الافراح ، شهرزوری ، ترجمه مقصود علی تبریزی ، ص-193) و(لغت نامه دهخدا، کلمه ارسطو، ص1841).

در روایتی منسوب به علی(ع) چنین آمده:

الفضائل اربعه اجناس احدها الحکمه و قوامها فی الفکره و الثانی العفه و قوامها فی الشهوه والثالث القوّه و قوامها فی الغضب والرابع العدل و قوامه فی اعتدال قوی النفس . (بحار الانوار ج75، حدیث68) .

فضائل انسانی چهار قسم اند حکمت که تعادل فکر است و عفت که تعادل شهوت و قوت و شجاعت که تعادل غضب و عدالت که تعادل و توازن آن سه قوة است.

مضمون این حدیث، در راستای همان تقسیم بندی است و هر چند از نظر سند مرسل است.اما ارسال سند در چنین مواردی  که در صدد بیان حکمی از احکام فرعی، شرعی نیستيم و تنها بیان واقعیت قوای نفس و تبیین راههای مواجهه با آن است، چندان مضر نیست.

ب : اظهار نظرها .  در فلسفه و کلام اسلامی، افلاطون ارسطو و پیش از آنان ، هرمس فیثاغورث و…حکیم الهی و بعضاً پیامبر معرفی شده اند.

صدر المتالهین در متنی و با عباراتی کم نظیر به ستایش آنان پرداخته:

و اعلم انّ اساطین الحکمة المعتبره عند طائفة ثمانیة ثلاثة من الملطیین و من الیونانین خمسة انباذقلس و فیثاغورث و سقراط و افلاطن و ارسطاطا لیس قدس الله نفوسهم و اشرکنا الله فی صالح دعائهم و برکتهم…(اسفار، ج5،ص207، بیروت، دار احیاء التراث العربی،1410)

اگاه باش که از نگاه گروهی، استوانه های اصلی و معتبر حکمت، هشت نفرند سه نفر از ملطیها(مَلَطیَه و تلفظ عموم مَلَطِیّه، شهری از شهرهای روم است که به دست اسکندر ساخته شده، معجم البلدان، یاقوت، ط بیروت، ج5، ص 192) و پنج نفر از یونانیها به نامهای انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو که جانشان همراه با قداست الهی باد و خداوند ما را در دعای خیر آنان و برکتهایی که برآنان فرستاده، شریک گرداند و بهره مند سازد ، چرا که انوار حکمت به سبب آنان در عالم درخشیده  و دانشهای ربوبی و الهی با سعی و تلاش آنان در دلها و ذهن ها پراکنده شده و تمامی آنان حکیمان و زاهدان و خداپرستان اعراضگر و روی گردان از دنیا و متوجه و رو به آخرت بوده اند، همانها که به طور مطلق ، به حکمت و حکیم، نام بردار و شناخته شده اند و این عنوان بر کسی دیگر، مطابق نیامده. این هشت انسان برتر در حکم ریشه ها و پایه ها و پدران اند و دیگران به منزله خاندان آنها و این افتخار از آنجا ناشی شده که: لانّهم کانوا مقتبسین نور الحکمه من مشکاه النبوه … جایگاه و خاستگاه نور حکمت و دانش آنان ، وحی و نبّوت بوده و در اصول معارف، اختلافی  نداشته اند و مطالب آنان در فلسفه بر محور وحدانیت خداوند و چگونگی علم بی کران او می گردد و نیز چگونگی صدور موجودات و پیدایش هستی از ذات او واین که اولین آفریده های خداوند، چه کسانی و به چه تعداد بوده اند و چیستی و چگونگی معاد و باز گشت انسانها در روز قیامت و بقاء نفس.

و سپس ملاصدرا با نقل مطالبی از آن حکیمان و متفکران پس از آنها ،از موضع خود در خصوص آنان دفاع نموده و تا صفحه 246، کتاب اسفار پیش گفته ادامه یافته یعنی حدود 40 صفحه در این مورد قلم زده.

استاد حسن زاده املی پس از نقل مطالب فوق از اسفار می نویسد:

کلام صاحب الاسفار من ان هولاء الاعاظم کانوا مقتبسین نورالحکمه من مشکوه النبوه، ناظر الی روایات مرویه فی ذلک منها مارواه الفاضل الشهرزوری فی نزهه الارواح والدیلمی فی محبوب القلوب «یروی  فی بعض الرافدات انّ عمرو بن العاص قدم من الاسکندریه علی رسول …فسأله عّمارأی فی الاسکندریة فقال یا رسول…رأیت اقواماً یتطیلسون و یجتمعون حلقاً و یذکرون رجلا ًیقال له ارسطا طا لیس لعنه الله تعالی فقال(ع) مه یا عمرو انّ ارسطاطا لیس کان  نبیاً فجهله قومه.(شرح المنظومة ، ج4، ص 365، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، نشر ناب، قم ـ 1422)

این مطلب صاحب اسفار که بزرگان پیش گفته ، دانش و حکمت خود را از سر چشمه نبوت گرفته اند، ناظر به روایاتی است که در این زمینه وارد شده از جمله روایتی که شهرزوری در کتاب«نزهة الرواح» و دیلمی در کتاب«محبوب القلوب » آورده اند:در برخی نوشته ها نقل شده که عمرو عاص از اسکندریه بر پیامبر وارد شد حضرت از مشاهدات او در آنجا پرسید پاسخ داد گروههایی دیدم که طیلسان (جامه گشاد و بلند که بدوش می اندازند)پوشیده ، کنار یکدیگر نشسته و از مردی به نام ارسطاطالیس که لعنت خدا بر او باد، به بزرگی نام می بردند ، حضرت فرمود باز ایست (خاموش) ای عمرو ارسطاطالیس پیامبری بود که قومش او را نشناختند.سپس از سید بن طاوس این عبارت را می آورد :

و نقل السید الطاهر ذو المناقب و المفاخر رضی الدین علی بن طاووس فی فرج المهموم قولا بانّ ابرخس و بطلیموس کانا من الانبیاء و ان اکثر الحکماء کانوا کذلک و انما التبس علی الناس امرهم لاجل اسمائهم الیونانیة . (همان)

سید بن طاوس که صاحب منقبتها و دارای افتخارات بزرگی است در کتاب «فرج المهموم » خود این مطلب را آورده که ابرخس و بطلیموس  از پیامبران بوده اندو و بسیاری از حکیمان هم ، جز آن که به خاطر نامهای  یونانی آنها، امر نبوت آنان بر مردم زمانهای بعد ، مشتبه شده ، و در پایان ، تاییدی از مقدمه تمهید القواعد ابن ترکه می آورد :

انّ المختار عند الصدر الاول من الحکماء الذین هم من جمله الاصفیاء (الانبیاء) او الاولیاء علی ما اخبر عنه المؤرخون کاغا ثاذ یمون المدعو بلسان الشرع بلقمان و هر مس الهرا مسة المدعو بادریس و فیثاغورث  المدعوا بشیث و افلاطون الالهی… و قال فی اخر الفصل الثامن و العشرین منه: اذ تلک الفاظ انّما اخذوها خلفا عن سلف حتی ینتهی الی عظماء الکشف و اساطین  النبوة مثل هرمس المسمی بلسان الشریعة بادریس (ع ) …(همان ص 365).

حکيمان پیشین بر اساس گواهی تاریخ  نویسان ، از جمله برگزیدگان، پیامبران و اولیاء بوده اند مانند اغاثاذیمون که در لسان شریعت به لقمان و هرمس که به ادریس و فیثاغورث که به شیث نام بردارند و نیز افلاطون الهی…  .

در تاریخ الحکماء قفطی و نیز در صوان الحکمة ابو سلیمان منطقی  اینچنین دارد که :

…فیثاغورس کان فی زمان سلیمان النبی ( ع ) و اخذ الحکمة عن اصحابه بمصر حین دخلوا  الیها من بلاد الشام کان معاصر کوروش و داریوش الهخامنشی  و فی صوان الحکمة انه کان من العلماء الزهاد فی الدنیا .(تاریخ الحکماء ، ص 258 ، ط مصر . صوان الحکمة ، ص 116 )

فیثاغورس در دوران پیامبری حضرت سلیمان ( ع ) بوده و حکمت را از اصحاب آن حضرت در مصر آموخته چه این که اصحاب حضرت از سرزمین شام و فلسطین ، وارد مصر شده بودند و نیز هم عصر شاهان هخامنشی ایران کورش و داریوش بوده ، در صوان الحکمة افزوده : که فیثاغورس از عالمان  زاهد در دنیا بوده.

در همین زمینه سخن برخی متکلمان مسیحی قرون وسطی که سقراط و افلاطون را هم آشنای با دین یهود در مصر دانسته اند ، جایگاه خاص خود را می یابد (فلسفه در قرون وسطی ، کریم مجتهدی ، ص 11 )

فيض كاشاني در رساله  الانصاف  كه بر رد وانكار فلسفه نوشته ، به ارسطو  احترام كرده واو را مورد تمجيد قرار داده  عين عبارت او در اين باب اين چنين است  :

ورد انه ذكر في مجلس النبي ص ارسطاطاليس  فقال لو عاش حتي عرف ما جئت به لاتبعني علي ديني  ، الانصاف ، 188 .

در محضر پيامبر ص ذكري از ارسطو به ميان آمد فرمود اگر در اين زمان بود و محتواي دعوت مرا مي شنيد ومي فهميد ، آن را مي پذيرفت

به نوشته استاد  غلامحسين ابراهيمي ديناني ،مرحوم فيض، سند اين سخن را ذكر نكرده وراوي اين روايت را نيز نشان نداده اما او در زمره محدثان بزرگ است  ودر نقل روايات ، به سخن او مي توان اعتماد كرد ،( ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام ، ج 2 ، صفخه  359 ، انتشارات طرح نو ، 1377 . )

مصحح محترم رساله  الانصاف  فيض ، ذيل روايت پيش گفته يادآور شده كه با جستجوي بسيار ، سند روايت فيض را در اين باب نيافته ولي از صفحه 14 كتاب محبوب القلوب  روايت ديگري نقل كرده كه از جهت مضمون ومحتوا با آن روايت سازگاري دارد  : يروي ان عمرو بن عاص قدم من الاسكندريه …. ( همان روايت پيشين است كه استاد حسن زاده آملي در شرح منظو مه آورده بود )

جمعيت اخوان الصفا متعلق به قرن چهارم هجري  نيز در رسائل معروف خود ، از دعاي افلاطون وتوسل ادريس ومناجات ارسطاطاليس  سخن به ميان آورده اند ، (ماجراي فكر فلسفي  ،ص150 .)  از نظر آنان زردشت وافلاطون هم مانند آدم ونوح وابراهيم  عليهم السلام  منشا هدايت ومصدر راهنمائي مردم بوده اند  (همان ، ص149  .)

صدر المتالهین در موضعی دیگر از اسفار پس از نقل نکته ای دقیق از ارسطو ، درباره او می گوید :

و اعلم انّ هذه الدقیقه و امثالها من احکام الموجودات لا یمکن الوصول الیها الا بمکاشفات باطنیة و مشاهدات سرّیة و معاینات وجودیه و لا یکفی فیها حفظ القواعد البحثیه و احکام المفهومات الذاتیه و العرضیه …و اکثر کلمات هذا الفیلسوف الاعظم ممّا یدّل  علی کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و انه من الاولیاء الکاملین …فاشتغل بتعلیم الخلق و تهذیبهم و ارشاد هم سبیل الرشاد تقربا إلی رب العباد (اسفار، ج 9 ص 108 ، ط بیروت، دارا حیاء التراث العربی ، 1410

آگاه باش که رسیدن به چنین مطلب دقیقی و نظائر آن از احکام موجودات ، میسر نیست مگر با مکاشفات باطنی و مشاهدات سرّی و معاینات و جودی و در این مسیر، حفظ  و قواعد بحثی و دانستن احکام مفاهیم ذاتی و عرضی ، کافی نیست . و آن مکاشفات هم به دست نمی آید مگر با ریاضت ها و مجاهدت ها و خلوت نشینی ها و دوری نمودی از مصاحبت مردم و انقطاع ار جلوه های دنیا و خواستنی های ناروا و اجتناب از برتری طلبی های موهوم و آرزوهای دروغین آن و بسیاری از مطالب این فیلسوف اعظم(ارسطو) از مواردی  است که داّل بر کشف قوی و نور باطن و قرب منزلت او نزد خداوند و این که از اولیاء کامل الهی است و چه بسا اشتغال او به امور دنیا و تدبیر خلق و اصلاح انسانها و آبادانی شهرها، بدنبال آن ریاضت ها و مجاهدت ها و پس از تمام و کامل شدن نفس و ذاتش بوده و در کمال ذات به پایه ای رسیده که اشتغال به شأن و کاری، او را از کارها و شئون دیگر باز نمی داشته و بر این اساس جمع بین هر دو مسئولیت و تکمیل هر دو نشأة نموده است از آن رو به تعلیم خلق و تهذیب و ارشاد آنان به راه هدایت پرداخته تا به خدای ربّ العباد، تقرب جوید.

شاید صدر المتالهین درمورد کلمات پیشین ، متاثر از سهروردی، بدین نظر و نتیجه رسیده چرا که شیخ اشراق هم مطابق شیوه خاص خود، تصویر ویژه ای ار آنان را ارائه و جایگاه رفیع و بلندی را برایشان ترسیم نموده است:

…جدیر بنا حسن توصیه لاتضیع عمرک فانک لن تجده بعد فواته… و اعلم ان الحکماء الکبار… مثل و الد الحکماء اب الاباء هرمس و قبله اغاثاذیمون و ایضا مثل فیثاغورس و انباذ اقلس و عظیم الحکمة افلاطون کانوا اعظم قدرا واجل شاناً من کل مبرّز فی البرهانیات نعرفه من الاسلامیین و لا یغرنک استر سال هولاء مع فیثاغورس فان هولاء القوم و ان فصّلوا و دققّوا ما اطلعوا علی کثیر من خفیات سرایر الاولین سیما الانبیاء منهم… (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص2-111 ، کتاب التلویحات)

به جاست که امر نیک و شایسته ای را توّصیه نمایم، عمر خویش، ضایع مکن که پس از رفتن ، آن را نخواهی یافت و صبر و تحمّلی  مردانه پیشه کن و خویش را به اخلاق و روش نوعروسان پر احساس و کم درنگ و تحمل، عادت نده و بدان که حکیمان بزرگ از زمانهای بسیار دور مانند هرمس که پدر پدران و بزرگ حکیمان بود و پیش از او آغاثاذیمون و فیثاغورس و انباذ اقلس و افلاطون که بزرگ حکمت است، قدر و قیمتی بزرگتر و شأن و منزلتی والاتر از دانشمندان و فیلسوفان اسلامی سر شناس دارند و این که نام این اندیشمندان اسلامی در کنار نام فیثاغورس آورده می شود، رهزن تو نباشد چه این که اینان هر چند اهل دقت و پی گیری مطالب اند اما از بسیاری خفایا و اسرار پیشینیان – بویژه آنان که پیامبر بوده اند – دور مانده اند. افلاطون الهی، از حالات خود، اینچنین خبر میدهد: گاهی در خلوت های خود خلع جسد می نمودم ، بدن خود را در کناری می دیدم و خود را مجرد بدون بدن می یافتم که فاقد هیولا و تمام نمودهای طبیعی بودم، داخل در ذات خود و خارج از سایر اشیا . آنگاه خود را در هاله ای از زیبایی، جلالت، نورا نیت و جلوه های پر طراوت و بی نظیری می دیدم که مدتها مرا واله و شگفت زده می نمود و می فهمیدم که حقیقت و جودی من جزیی از اجزاء عالم برتر و والاتر است. چنین نورانیتهای بزرگی را معلم اول (ارسطو) نیز درباره خود دارد. همه آنان در این مطلب هم عقیده اند که اگر کسی

قدرت خلع بدن مادی و کنار نهادن حواس طبیعی را داشت، به عالم اعلی راه یافته و متّفق اند که هرمس و دیگر اصحاب عروج ، دارای چنین توانی بوده اند و اصولا تا انسان بدین مقام – یعنی قدرت خلع بدن و مرگ اختیاری – نرسد، از حکیمان شمرده نمی شود.

در پايان اين قسمت سخني از استاد جوادي آملي  در همين راستا آورده مي شود :

تلقي ودر يافتي كه حكماي اسلامي  نسبت به افلاطون به دست آورده اند اين است كه او حكيمي موحد است كه در روزگار گسترش كثرتهاي اساطيري وديد گاههاي مشركانه بر گذر از ظواهر طبيعي ومادي ووصول به حقايق وصور ازلي همت ورزيده وعلاوه بر طريق تصفيه وشهود قلبي با استعانت از برهان واستدلال مفهومي به حراست از مرزهاي توحيد كه حاصل تعاليم انبيا سلف بوده پرداخته است  در آثار موجود از افلاطون هم اينك شواهد ونشانه هاي محكمي است كه تبيين عقلاني آنها جز بر آنچه اشارت رفت دلالت نمي كند .

البته برخي از مورخين … چون از تحليل عقلي وفلسفي آثار او عاجزند … وبي آنكه تقوا وپرواي علمي به خرج داده ولا اقل به اجمال وترديد از كنار مساله بگذرند ، به شرك افلاطون فتوا مي دهند واين در حالي است كه كساني كه به ديده انصاف برآثار افلاطون نظر كرده وبر ناتواني خود از تبيين آن مجموعه وفهم مراد واقعي او اعتراف دارند ، اظهار نظر در اين مورد را دور از خرد مي دانند .  رحيق مختوم ، شرح حكمت متعاليه ،( بخش اول از جلددوم اسفار ) جلد 6 ، ص-269 ، مركز نشر اسرا – 1382 .

ج – قرآن و پیامبران  افزون بر مطالب پیش گفته ، بر اساس آیات قرآن ، تعداد فراوانی از انبیاء و پیامبران الهی ، نام و قصه آنان ، در قرآن نیامده و ظاهراً در هیچ منبع مدون معتبری هم منعکس نشده از جمله این آیه: و لقد ارسلنا رسلا من قبلک منهم من قصصنا علیک و منهم من لم نقص علیک 78-غافر. پیش از تو رسولانی فرستادیم که داستان زندگی برخی از آنان را بر تو خوانده ایم و برخی دیگر را نگفته و نخوانده ایم .

از آنجا که این سوره و این آیه مکی است، این احتمال وجود دارد که در ادامه رسالت و نزول آیات، رسولانی که تا آن زمان ، ذکری از آنها به میان نیامده ، گفته و معرفی شوند. اما آیه دوم در همین زمینه که در سوره نساء آمده ، نافی این احتمال است و تاکید بر این که نام پیامبرانی واقعاً در قرآن نیامده: … و رسلا قد قصصنا هم علیک من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیک(نساء-164) قصه پیامبرانی را برایت گفته ایم ولی پیامبرانی هم بوده اند که اسمی از آنان نبرده ایم .

علامه طباطبایی می نویسد:

لم یذکر فی السور النازله بعد سوره النساء اسم احدِ من الرسل المذکورین باسمائهم فی القرآن .(المیزان، ج17، ص354)

سوره هایی  که پس از سوره نساء نازل شده متعرض نام هیچ پیامبری از پیامبران ذکر شده در قرآن نشده اند.

از لحن این دو آیه استفاده می شود که عنایت و تاکید خاصی بر این مطلب است که نام و زندگی تعدادی از پیامبران که ذکر نشده ، حساب شده و به خاطر تفهیم مطلب یا مطالبی است و گرنه می شد به جمله اول- منهم من قصضا علیک – اکتفا کرد و جمله تمام بود و عدم ذکر قصه برخی دیگر راهم، در برداشت اما آوردن جمله دوم – و منهم من لم نقصص علیک – خصوصیت مطلب رامی فهماند که باید این معنا مورد توجه باشد. شاید یکی از وجوه این تاکید، همین باشد که درمورد چهره ها و شخصیت های دیگری که در بین ملل و اقوام مختلف بوده و هستند و در درون فرهنگ دینی و قرآنی ما در مورد اعتبار و قداست آنان  تصریح ونص خاصی نیامده، با احتیاط بیشتری، قضاوت و داوری شود. به عبارت دیگر ، حاوی این پیام است که : رویکرد معرفتی وفرهنگی ما  با دیگران ، وعموما انسانها با یکدیگر ، تا آنجا که ممکن است وبه کنار نهادن ضروریات معرفتی واعتقادی ما نمی انجامد ،  رویکردی ایجابی ومثبت باشد نه سلبی،  به جای منفی نگری ودر لاک خود فرو رفتن  وهمه چیز را با بد بینی تیره وتاردیدن وهرعلم ودانش ومعرفتی را پیشاپیش وتنها به جرم اینکه در متون ونصوص دینی ما ذکری ازآن نشده محکوم شمردن وخویش را از دستاوردهای مثبت آن محروم نمودن ، خوشبینی وهمکاری در عین هوشیاری بنشیند .

در روایات ما تعداد انبیاء 124 هزار نفر دانسته شده و در روایاتی وارد شده که تنها313 نفر از میان همه انبیاء دارای مقام رسالت بوده اند. (المیزان، ج-2، ص141)

این در حالی است که در تمام قرآن تنها نام کمتر از 30 نفر از انبیاء برده شده و از بقیه اسم و رسمی نیست و از طرفی فرموده« ما کنا معذبین فی نبعث رسولا 15-اسراء» هیچ قوم و ملتی مورد کیفر و باز خواست قرار نخواهد گرفت مگر آن که پیام و پیام آوری، برایشان فرستاده باشیم تا برآنان اتمام حجت شده باشد از این ملاحظات به قاعده می توان نتیجه گرفت که در مغرب زمین و مناطق و سرزمینهای اروپایی از جمله یونان، مقدونیه و…نیز پیام رسا نان الهی به مردم بوده اند هر چند در تاریخ نمی توان اسم و رسم مشخصی از آنان جست. بزرگان و حکیمانی مانند سقراط، افلاطون و ارسطو نیز در سخنان استوار و مطالب حکمت آمیزی که از آنها در شاخه های مختلف علوم نقل شده یا خود ، جزء پیامبران و مرتبطین با وحی بوده اند یا از آموزشها و تعالیم پیامبران زمان خود و پیش از آن بهره های فراوانی برده اند.

د :آداب وحکم ارسطو .  با توجه به آن چه گذشت مناسب به نظر می رسد که برخی آداب و حکمت های منسوب به ارسطو را که برخی منابع آورده اند، اشاره شود تا درصد بالای همانندی و مشابهت آنها با تعالیم انبیاء و اولیاء دین ، آشکار شود و تایید دیگری باشد بر مطالب پیش گفته که علوم و دانشهای حکیمان پیشین ، از سرچشمه های وحی و پیامبری نشاّت گرفته و بر مضمون و گاهی صراحت بسیاری از این پند و اندرز ها می توان روایاتی از معصوم (ع) ارائه داد:

– حذرکن از حرص به دنیا زیرا که دنیا خانه بلاست و منزل فنا

– آنچه اصلاح کننده تو و بدن توست، زهد و پرهیزکاری است و زهد حاصل نمی شود مگر بواسطه یقین به آخرت و روز وا پسین و علامت یقین صبر بر بلاست و تحمل مصائب و این حالت حاصل نمی شود مگر به تفکر پس هر گاه فکر کردی ، می یابی که سزاوار نیست برای تو عزیز داشتن دنیا و خوار داشتن امر آخرت.

– معامله مکن با مردم آنچه را که کراهت داری با تو معامله کنند.

– از شهوات نفسانی احتزار کن . کینه و حسد را از دل بیرون کن و قلبت را به صفات حسنه مزّین ساز و از آمال و آرزوها پاک کن زیرا که آرزو سیاه کننده دل است و اعراض دهنده از معاد.

– مشغول مساز نفس خود را به کارهای لغو بلکه ملازم شو مجالست با علماأ و استفاده از حکمت و معرفت را.

– عدل میزان الهی است میان بندگان تا گرفته شود حق ضعیف از قوی و پیدا آید محقّّ از مبطل پس هرکه نابود سازد میزان الهی را او نادان ترین مردم است.

– سخاوت بخشش مال است به مستحقین در وقت حاجت به مقدار توانایی و هر کس تجاوز از آن کند او را سخی نباید نامید بلکه مبذّر است و تبذیر در مال از اوصاف نکوهیده است نه حمیده.

– طلب کن آن بی نیازی را که فانی نمی گردد و حیاتی را که زائل نمی شود و بقایی که اضمحلال در او نیست.

– مهیا کن نفس را برای بجا آوردن مستحبات زیرا که کمال پرهیز کاری در اوست.

– در مکتوبی به اسکندر می نویسد: بدان که دنیا دو روز است یک روز به نفع تو و دیگری به ضرر توست اما آنچه که راجع به منفعت تو ست، رسیده است به تو با وجود ضعف تو و آنچه راجع به ضرر توست نمی توانی دفع نمایی آن را به قوت خود.

– برای تسلیت اسکندر در مرگ فرزندش چنین گفت: اندوهناک بودن برای چیزی که نیست چاره ای برای رفع آن ، از قلّت عقل و ضعف نفس است. دنیا را وقّایه آخرت قرا ده نه آن که آخرت را نگهدارنده دنیا تصور کنی .

– طلب کنید دنیا را برای اصلاح آخرت و طلب نکنید برای نفس خود زیرا که کم است درنگ شما درآن و سریع است انتقال شما از آن . ماندن من در دنیا از روی کراهت است و رغبت من بیشتر به سوی آخرت، از خداوند تعالی مدد می طلبم که مرا از هوسات دنیوی ، مصون  دارد و از اهل آن محفوظ.

– هر کس مرگ را در نظر خود مجسم دارد از اصلاح نفس ، غفلت نمی ورزد و پیرامون عیوب مردم نمی گردد. آن کس که تکبر پیشه کند، مردم  ذلت او را طالبند و هر کس مردم را سرزنش کند ، در انظار خفیف و زبون است.

– حاجت نزد دو نان بردن مرگ اصغر است.

– نمی دانم، نصف علم است و سرعت در سخن ، موجب لغزش و ریاضت، باعث حدّت ذهن و تیزی هوش است

– حکمت باعث خیر دنیا و موجب رستگاری عقبی است.

– علامت دوستی خدای تعالی ، بجا آوردن عبادت و به کار بردن عدالت و انجام دادن اعمال خیر از روی فضیلت و شرافت است  کسی که دوستدار خدای تعالی شد و دوستدار عقل و فضائل گردید ، محترم میدارد او را خدای تعالی و احسان می کند در حق او .

– مَثَل نادان مَثَل غریق است تو نصیحت کن او را لیکن به او نزدیک مشو چه اگر نجات یافت ، منفعت بردی و اگر هلاک شد، دیگر تو را به سوی هلاکت نکشانده است.

– زیاده روی در مدح کسی و یا مذمت او دلیل حماقت است.

– لازم است برای طلاب علم و معرفت ، پیش از شروع در آن بکوشند در تصفیه نفس خود و بر طرف سازند صفات رذیله را متحمل گردند به اوصاف فضیلت تا از علم خود منتفع گردند و نتیجه دانش را دریابند و گرنه علم آنان وبال خواهد شد و…(دهخدا، لغت نامه ، ج 2، کلمه ارسطو، ص(1841)

ادعا نیست که تمام این اندرز و حکمت ها از ارسطو است اما اگر برخی از آنها هم، از او باشد  نشان نوعی اتصال به عوالم ماورایی است یا مستقیم و بی واسطه  یا توسط تعالیم و هدایت های انبیاء الهی . این قله های  بلند معرفتی و این  سخنان محکم و استوار  بزرگتر از زبان و دهان  یک فرد منقطع از وحی و جهان غیب است . هر چند  انتساب تمامی این سخنان و معارف به ارسطو روشن نیست  چرا که در ترجمه متون مختلف کتابهای یونانی ، از جمله آثار ارسطو ، احیانا نوشته های مجهول  منسوب به او هم ، به عربی و زبانهای دیگر ، ترجمه و برگردانده شده و فضای قضاوت قطعی در مورد – به تعبیر مرحوم دکتر شرف الدین خراسانی –  ارسطوی عربی شده چندان روشن و شفاف نیست (دائر ة المعارف بزرگ اسلامی، ج7 ، کلمه ارسطو ، ص605) البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که ترجمه عربی آثار ارسطو هر چند تصویر دقیق و کاملی از ارسطوی واقعی به دست نمی دهد اما به نوشته مرحوم دکتر شرف که خود کارشناس این فن بود : انصاف باید داد که در بسیاری از موارد ترجمه مترجمان عربی،به متن ارسطو وفادار تر  و نزدیکتر است تا بسیاری از ترجمه های جدید به زبانهای اروپایی… بر روی هم رفته اگر آن ترجمه های عربی آثار ارسطو نمی بود، فیلسوفان و اندیشمندان سترگی مانند کندی ، فارابی، ابن سینا، ابن باجه ، ابن طفیل، ابن رشد و نیز فیلسوفان دیگری در دورانهای بعدی پدید نمی آمدند. همان گونه که در غرب نیز کسانی مانند آلبرت بزرگ و توماس اکونیاس از راه ترجمه لاتینی آثار عربی شده ارسطو، به وجود نمی آمدند.(همان)

 نتیجه کلی از نکات پیش گفته آن که: از لابلای این آثار و حکمت ها و معارف اسلامی منسوب به حکیمان یونان و از جمله ارسطو ، میتوان تا حدودی – نه دقیق و کامل ــ تصویری قابل اعتماد از ارسطو به دست آورد واو را در این دانشها ، از جمله اخلاق، مستقیم  یا به واسطه ، تحت اشراف وحی و جهان غیب دانست و تقسیم بندی آنان را در باب فضیلت ها و رذیلتها و اصول و فروع آن، دارای  ریشه الهی و آسمانی دانست و همین قدر که ردع وردی از جانب دین در این مورد نشده ، در اعتبار آن کافی است و امضاء و تایید به حساب می آید مضافاً که ـ چنان که گذشت – مویدات و حتی تصریحاتی عقلی و نقلی هم می توان یافت.

مسلک اخلاقی پیش گفته – اخلاق حکمای یونان – هر چند در تقسیم بندی فضائل و رذایل می تواند ریشه الهی قابل قبول داشته باشد و چه بسا در هدف ها و انگیزه ها هم در آغاز، با مسلک دوم که مسلک انبیاء بزرگ و شناخته شده تاریخ است ، تفاوتی نداشته ، اما آنچه اکنون در اختیار است – صرف نظر از اندرز ها و حکمت های پیش گفته منسوب به ارسطو –ودیگر شواهد وقراین اندک دیگر ، بر سعادت ابدی پس از مرگ و پاداش و کیفر اخروی تکیه مستقیمی ندارد و بیشتر ستایش مردم و خوش نامی بین آنان و عزت و خواری نزد آنان را هدف اخلاق می داند. به همین جهت هم تفسیر المیزان ، آن را به لحاظ هدف و انگیزه ، قسیم و در برابر مسلک اخلاقی انبیاء و کتب آسمانی  قرار داده.

فصل سوم

ورود افکار یونانی وغیر یونانی وتکامل آن در اندیشه اسلامی

نهضت ترجمه در عالم اسلام ، به اواخر قرن دوم (هـ) بر میگردد و مترجمان شاخص و نامدار این دوره چهره های ذیل اند :

1- جرجیس بن جبرئیل بن بختیشوع متوفای 152(انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، دلیسی اولیری، ترجمه احمد آرام ، ص234 ، مرکز نشر دانشگاهی )

2 – عبدالله بن مقفع متوفای 139 (تاریخ الحکماء، قفطی ، ص 306، دانشگاه تهران)

3- عبد المسیح بن عبدالله

4 – ابن ناعمة الحمصی که در قرن 3 اثولوجیای فلوطین را ترجمه کرد.

5- حنین بن اسحاق کتاب جوامع کتب افلاطون را که تالیف جالینوس بود ترجمه کرد نیز کتاب «اخلاق نیکو ما خس» ارسطو را (عیون الانباء ، احمد بن ابی اصیبعة ، جلد1،ص 101)و (اخبارالعلماء قفطی، ص31)(به نقل از دائر ه ا لمعارف بزرگ اسلامی ،ج7 ، ص203)

6 – ابن بطریق و دهها تن از دیگر مترجمان . آقای دکتر ذبیح الله صفا حدود 44تن از مترجمان مشهور را نام می برد(تاریخ علوم عقلی،ص89) و در کتاب «انتقال علوم یونانی به عالم اسلام » پیش گفته نیز مشاهیر از مترجمان نام برده شده اند.این ترجمه ها عمدتاً به عربی و تا حدی هم به فارسی صورت می گرفت و بخش وسیعی از تعالیم و آموزه های فرهنگ مراکز تمدن دنیای پیش از اسلام را در اختیار دانشمندان اسلامی قرار داد.

ترجمه متون اخلاقی

چنانکه در همین فصل گفته خواهد شد،  در قلمرو اخلاق ،  متون قابل توجه و اثر گذاری از فرهنگهای غیر اسلامی به عربی ترجمه شده و آنچه در اختیار است از زبان پهلوی و ایرانی و عمدتا یونانی است و در هر دو بخش گزارش کوتاهی در پی خواهد آمد:

الف: متون اخلاقی ایرانی.

در سده های نخستین کوشش گسترده ای برای ترجمه آثار فرهنگ ایرانی از زبان پهلوی به زبان عربی صورت گرفت که بسیاری از آنها از بین رفته و تنها در برخی مأخذ قدیم عربی، نامی از آنها باقی است و بدان ها اشاره شده .

قدر مسلم آن است که از مشخصات بارز فرهنگی ایران پیش از اسلام ، توجه فراوان به آداب ، مواعظ و حکم بوده . پند و اندرزهای اخلاقی که بر روی صخره ها، حاشیه فرش ها ، کناره سفره ها ، لبه آلات ظروف ، بر روی شمشیرها و آلات جنگی، بر سر درخانه ها و حتی بر گرد گوهر ها می نوشته اند تا برای آیندگان محفوظ بماند و همواره مورد توجه وعمل باشد. اهتمام ایرانیان در این عرصه تا بدان حد بود که برخی ، مواعظ و حکم فیلسوفان نامدار یونانی مانند فیثاغورس ، افلاطون ، ارسطو ، دیوجانس و دیگران را بر گرفته از روح حکمت ایرانی دانسته اند (دائره المعارف بزرگ اسلامی،ج7، ص 201 )

مجموعه هایی با نام « اندرز نامه» یا «پند نامه» از آن زمانها به یادگار مانده که متن پهلوی یا برگزیده هایی از آن یا دست کم عناوین آنها در دست است که تعدادی از آنها در دایرةالمعارف بزرگ اسلامی ج7،ص201 نام برده شده اند برخی از آنها به عربی هم ترجمه شده و مترجمان ایرانی مانند ابن مقفع، سهم زیادی در ترجمه این آثار داشته اند، بلاذری کتاب «عهد اردشیر» را به شعر عربی به نظم کشیده و ایان بن عبد الحمید لا حقی با تشویق یحیی بن خالد برمکی کتاب کلیله و دمنة را به شعر عربی ترجمه کرد.در همین زمینه «نامه هوشنگ » از متون پهلوی در حوزه ادب و اخلاق با نام «جاویدان خرد» که توسط حسن بن سهل، ترجمه عربی شده و ابوعلی مسکویه کتاب «جاویدان خرد» یا «الحکمة الخالدة» خود را بر اساس آن نوشته و در آغاز کتاب خویش ص5، به نامه هوشنگ اشاره کرده است .

ابوعلی مسکویه در اثر پیشین خود از کتاب دیگری هم نام می برد که از پهلوی به عربی ترجمه شده و آن کتاب  « حکمٌ لبهمن الملک » است که در واقع گزارشی از مجلس پادشاه است که درآن حکیمان فرزانه ، به پرسشهای  او در مسایل اخلاقی پاسخ داده اند(همان، ص61) این بهمن پسر اسفندیار است که نام دیگرش اردشیر است و به اردشیر دراز دست معروف بود.

از اثار دیگری که ابوعلی مسکویه اشاره کرده «آداب بزرجمهر» است که ترجمه عربی«پند نامه بزرگمهر» است و گزیده ای از متن عربی آن را در«جاویدان خرد،ص 29و41» نقل کرده .

او همچنین حکم و مواعظ منسوب به انوشیروان را با عنوان « حکم تؤثرعن انوشیروان»آورده .نیز عبدالرحمن بدوی در مقدمه بر(جاویدان خرد، ص 33» از مواعظ آذر باد ، ترجمه عربی کتاب«اندرز آذر باد» نام می برد. آذر باد ، موبد موبدان ایران در زمان شاپور دوم ساسانی است. که در ادبیات اخلاقی این دوره ، به علم و حکمت شهرت داشته .

در ادبیات فارسی نیز منظومه ای به نام «راحة الانسان» یا «پند نامه انوشیروان» معروف است که موضوع آن پند های نوشته بر تاج انوشیروان بوده است ( دائر ه المعارف بزرگ اسلامی ، ج7، ص204).

افزون بر اینها در فهرست ابن ندیم نام 44 کتاب ذکر شده که بخش عمده آنها ، ترجمه یا اقتباس از آثار پهلوی است و نیز از کتابهایی با عنوان «المحاسن» ،«محاسن الاداب»،«محاسن الا خلاق» و…که شامل مباحث ارزنده اخلاقی مربوط به دوره ساسانیان و ایران باستان می شود نام برده شده(همان)

ب:متون اخلاقی یونانی

بی تردید ترجمه متون یونانی در عرصه های مختلف از جمله اخلاق ، سهم و تأثیر گسترده ای بر تنظیم مباحث اخلاقی اسلامی و اندیشمندان و متفکران مسلمان گذارده و بخش تازه ای با عنوان حکمت عملی ، به وجود آمد و به اخلاق فلسفی اسلامی نامیده شد  و از فلاسفه نامدار یونان ، بیشترین تاثیر را پذیرفت . ترجمه آثاری از جالینوس که حلقه رابط انتقال آراء اخلاقی افلاطون و آثاری از وی  که حلقه اتصال انتقال آراء نوافلاطونی به جهان اسلام بود ودیگر ترجمه هایی که از آثار ارسطو، افلاطون ، و… صورت گرفت  تاثیر زیادی در نظم و انضباط مباحث و شیوه  و روش تحقیق و تبویب در حوزه اخلاق اسلامی گذاشت.

کتابی از حنین بن اسحاق در دست است به نام «کتاب فی الا خلاق»که ترجمه ای است از کتاب جالینوس که اصل یونانی آن مفقود شده و متن عربی آن که به شکل مختصر ، در دست است ، احتمالا تلخیص ابوعثمان دمشقی از کتاب حنین است . این کتاب منبع نقل دانشمندان بسیاری از جمله بیرونی در«رسائل» مسعودی در «التبنیه و الاشراف »، ابوسلیمان  سجستانی در «صوان الحکمه» و مروزی در «طبایع الحیوان» است و همگی از آن کتاب نقل کرده اند(دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ج-7 ، ص204 )

چنان که گذشت حنین بن اسحاق کتاب «جوامع کتب افلاطون» را که تألیف جالینوس بوده نیز به عربی ترجمه کرده .

دو کتاب دیگر در علم اخلاق به جالینوس نسبت داده شده یکی«فی تعرّف الرجل عیوب نفسه » و دیگری « فی انّ الا خیار ینتفعون باعدائهم » که از منابع محمد بن زکریای رازی  در کتاب «طب روحانی،ص35 » و ابوعلی مسکویه در کتاب « تذهیب الا خلاق ، ص160» به شمار می رود(همان)

افزون بر این ، حنین بن اسحاق کتاب «اخلاق نیکو ما خس» ارسطو را نیز به عربی ترجمه کرد که این کتاب دارای دو شرح مهم از فارابی و ابن رشد به زبان عربی است .

قفطی نیز از شرح فرفوریوس بر کتاب اخلاق نیکو ما خس ارسطو که مشتمل بر 12 مقاله بوده، نام می برد که به وسیله اسحق بن حنین به عربی ترجمه شده . این شرح اکنون در دست نیست  ولی ابوعلی مسکویه در«تذهیب الا

خلاق، ص 84» از آن نام برده (اخبار العلماء قفطی ، ص31).

اشتراک فرهنگها در روند تکاملی علوم

براساس شواهد و مدارک موجود در میراث مکتوب بشر، تعالیم اخلاقی و اندیشه های حکیمانه در تمام مراکز تمدنی دنیا مانند ایران ، هند ، چین ، مصر، یونان و رم رایج و موجود بوده و بیشتر این مناطق  با یکدیگر ، هم مرز و یا دارای روابط فرهنگی و تجاری بوده اند ، طبعاً مجموعه آن تعالیم و دانشها ، آمیخته ای از عناصر فرهنگهای مختلف و فلسفه های متنوع بوده منتها پراکنده و نامنظم.

در این بین، نقش فرهنگ و حکمت و حکیمان یونان باستان در تهذیب و تنقیح و تبویت و روش بخشی به علوم و دانشهای بشری ، ممتاز و شاخص است و البته به تعبیر ابن سینا ، این نقش و تاثیر کمی نیست: به فضل و برتری ارسطو، اقرار و اعتراف داریم و می دانیم که هنگامی که دیگران و استادان فن ، توجه و اطلاع بسیاری نداشتند، او در آگاهی محض و بیداری خاصی بود و تمام علوم را از یکدیگر امتیاز داد و جدا کرد و نیکو ترین  ترتیب و نظم را برای علوم قائل شد و در بسیاری از مسائل علمی حقیقت را دریافت و به اصول صحیحه سریه  در اکثر علوم راه یافت و واقف شد و مردم را از علم گذشتگان و اهل بلاد خود آگاه ساخت و این نهایت امری است که انسان در ابتدا می تواند بدان دسترسی یابد  و با توانایی و قدرت خود ، امور مختلط و درهم را از یکدیگر جدا و ممتاز کند و مطالب  رامهذب و منقّح گرداند. (منطق المشرقیین ، ابن سینا ، ص 2 ، مکتبة آیة… مرعشی، قم ، ترجمه از دکتر سید حسين نصر است)

اما نکته اصلی این است که آنان ، واضع و مبتکر این علوم نبوده اند.  تعالیم و آموزه های حکیمان فارس و اندیشه های اصیل و حکیمانه ای که در «اوستا»منعکس است (مجموعه منصفات شیخ اشراق ، تصیح هانری کربن، ج1، ص493)  و وداها و اوپانشیادها و فلسفه های بودایی و غیره در هند (ادیان و مکتبهای فلسفی هند، داریوش شایگان، ص 31) و کنفوسیوس و منسیوس و آراء فلسفی قبل از میلاد چین (تاریخ فلسفه چین باستان، چو جای و…، ع پاشایی، ص36 و 82 مازیار ، 1354ش) همگی از شواهد آن مدّعاست و نیز آنچه مورخان فیلسوف منشی مانند کارل یاسپرس در مجموعه گسترده و پرمایه «فیلسوفان بزرگ » و آلبرت اوی در کتاب «سیر فلسفه در اروپا ، ص7، ترجمه علی اصغر حلبی» درباره کنفوسیوس فیلسوف چینی و زرتشت و الواح بابل و آسوری آورده اند .

با توجه به آنچه گذشت،فلسفه و حکمت یونان نمی تواند ماهیتی صد در صد و تماماً یونانی داشته باشد و  متاثر از فرهنگهای غیر یونانی نباشد. هنر آنان گردآوری و ساماندهی علوم اوائل – به اصطلاح حکماء- بوده و بر این اساس ، ترجمه حکمت یونان ترجمه مجموعه دانشها و تعالیم و آموزه های حکیمانه فرهنگ مکتوب بشر از تمامی فرهنگها ست و تاثیر پذیری دانشمندان مسلمان و ایرانی قرون اولیه ، تنها از حکمت یونان نبوده.

نگاهی گذرا به فراز و فرود فلسفه یونان

به تناسب بحث جا دارد اشاره ای کوتاه به تاریخ پر فراز و نشیب فلسفه و تفکر غرب بشود تا چشم اندازی کلی و بستری مناسب ، جهت داوری و قضاوت درباره گذشته و حال فرهنگ مغرب زمین فراهم آید.

آغاز تاریخ فلسفه یونان به حدود 5 قرن قبل از میلاد مسیح (ع) می رسد که تا حدود 8 قرن به طور فعال و پویا یعنی تا قرن سوم میلادی ، به حیات خود ادامه داد و تقریباً با مرگ حکیم نو افلاطونی ، فلوطین ، حیات و رشد و نوآوری در فلسفه یونان هم با او به پایان  می رسد. پس از پیدایش مسیحیت ، ابتدا فلسفه یونان خادم آن شد و رنگ و بوی کاملاً کلامی به خود گرفت و بیشتر هّم خود را در توجیه تعالیم کتاب مقدس به کار گرفت ولی با  شکل گیری و تدوین  عقاید مسیحیت ، به مرور شکاف بین شریعت و فلسفه هر روز عمیق تر می گشت  و زمینه جدال و ستیز بین اربابان کلیسا و فلاسفه به تدریج مهیا می شد( تاریخ و فلسفه علم ، ویلیام هلزی ص 130، ترجمه عبدالحسین آذرنگ ، سروش ، 1363ش ) و به تدریج به رکود کامل فلسفه در یونان و رم انجامید . پس از فلوطین تقریباً تا ابتدای قرون وسطی(قرن دهم میلادی ) به جز یکی  دو فیلسوف مهم متمایل به علم کلام مانند قدیس اگوستین ، بوئتوس و جان اسکاتس اریجنا، شخص دیگری ظهور نکرد. اگوستین هم

به قول بعضی متفکران، همان فلوطین مسیحی شده است . هر چند پذیرش این سخن دشوار می نماید چرا که آموزه های مسیحی مانند اقانیم سه گانه و دیگر مطالب شرک آمیز، با روح توحیدی فلسفه فلوطین سازگار و قابل انطباق نیست و درست تر این است که گفته شود اگوستین تنها آغاز کننده  راهی بود که می خواست به وحدت  دین مسیح و فلسفه  بیانجامد که  موفق نگردید(شرح المنظومه ، باتصحيح و مقدمه مسعود طالبی،ص 36)

پذیرش مطلب فوق بدین معنا ست که تعقل و تفکر عقلانی در غرب ، حدود هفت قرن به خاموشی ، ظلمت و رکود گرایید ، به ویژه که کتاب مقدس و کشیشان و آباء کلیسا نیز فلسفه را مورد بی مهری و تحریم  قرار دادند و برای تعالیم مسیح (ع) ساختاری فراهم کردند که عقل ستیز و ضد علم و آگاهی بود و نظام عقلی هماهنگی را نمی پذیرفت این دوره – از فلوطین تا دکارت – در واقع حلقه مفقود ه ای است که با سکوت معنا دار، جهت دار و احیانا موذیانه برخی مورخان غربی مواجه است و می کوشند  خواننده را یک مرتبه از فلسفه یونان باستان ، به قرون وسطی و رنسانس ، متصل و منتقل نمایند بدون هیچ گونه تحلیل و توضیحی که چرا در این هفت قرن ، چنین وضعیتی ایجاد شد و چرا در مدت مشابه همین دوره در مشرق زمین و بلاد و سرزمینهای اسلامی – پس از ظهور اسلام – فلسفه  و تفکر عقلانی و علوم و دانشها، رشد و روند تکاملی داشته.

آثار کاپلستون ، برتراندراسل، ویل دورانت و…تازیخ فلسفه جهان را با تاریخ فلسفه یونان و رم باستان – به عمد یا به سهو- آغاز کرده اند و فلسفه های مشرق زمین را مغفول گذارده اند. شدیدتر از آنان آتین هانری ژیلسون فیلسوف و محقق معاصر فرانسوی و متخصص فلسفه قرون وسطی است که سعی وافری به خرج داده تا برای این مقطع از تاریخ فلسفه غرب- از فلوطین تا دکارت – هویت مستقلی به نام فلسفه مسیحی تدوین کند(روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علی مراد داودی، انتشارات علمی وفرهنگی) هر چند تصریح می کند که بر اساس انجیل و تورات نمی توان فلسفه ای بنا نهاد (همان صص 608 و 648) است اما کار مضاعفی را تقبل نموده تا تعارضات کتاب مقدس را توجیه نموده و پاسخ گوید. آراء و اصول فلسفه افلاطون را شرک آمیز ، توصیف می کند (همان ص626) تا منزلت والایی برای فیلسوفان مسیحی در پالایش شرک از این فلسفه ها و چرخش آن به سوی توحید نشان دهد در صورتی که هیچیک از شارحان اروپایی  افلاطون و ارسطو ، از ابتدا تا قرون وسطی ، چنین ادعایی ننموده اند بلکه جملگی با تعظیم و تکریم  از این دو فیلسوف نامدار یاد کرده اند.شگفت آن که خود ژیلسون در اثر دیگرش که قبل از کتاب پیش گفته تالیف کرده (مبانی فلسفه مسیحیت 196 – م ) بسیاری از آراء نو فلسفی را که در کتاب پیشین  به حساب فیلسوفان مسیحی گذاشته ، در این کتاب ، به حکمای اسلامی مانند ابن سینا و ابن رشد و … نسبت داده ( ص 205 ، ترجمه محمد رضایی و سید محمود موسوی ، انتشارات دفتر تبلیغات قم 1375 ) ولی در کتاب پیشین ( روح فلسفه قرون وسطی 1976 – م ) که آخرین اثر اوست نقش مسلمین را نا دیده می گیرد با آن که فلاسفه اسلامی مانند فارابی ، ابن سینا و …اقدم بر فلسفه مسیحی قرون وسطی مانند توماس اکونیاس  و آنسلم و غیره هستند .

نتیجه آن که تأثیر و تاثر و داد و ستد علوم و دانشها و تعالیم حکیمانه و اخلاقی در تاریخ  فرهنگ بشر ، عرصه واسع و گسترده ای دارد و نمی توان و نباید آن را منحصر در فرهنگ غربی – یونان و رم – دانست و تاثیر فلسفه های هند و چین و مصر نیز در روند تکامل عمومی دانش بشری همانند فلسفه و فرهنگ یونان و رم ، قابل تردید و انکار نیست.

فصل چهارم

جریانهای فکری ومسأ له اخلاق در صدر اسلام

نگاهي به مسلك اخلاقى اشاعرة

اهل حدیث و معتزله :

برخی سخنان اشاعره در باب اخلاق و معرفت های اخلاقی ، شباهت وهمانندی قابل توجهی   با سومین مسلک اخلاقی که اخلاق قرآنی است و در بخش دوم خواهد آمد  دارد  از این رو به جا ست نگاهی هرچندگذرا به زمینه های پیدایش تفکر اشاعره و اصول و تحولات و نکات مثبت و منفی و نیز رقیبان معاصر اشاعره صورت گیرد  مطلب را با این روایت معروف که در مصادر و منابع اهل سنت ، به شکل گسترده  و با تعابیر مختلف و در منابع شیعه از جمله «خصال »شیخ صدوق به دو سند و بعدها در بحار الا نوار ، عنوان وبابی ویژه و مستقل یافته  آغاز می کنیم ، مضمون روایت :

رسول خدا (ص) فرموده یهودی ها 71 فرقه ، نصرانی ها 72فرقه و امت من 73 فرقه خواهند شد . صرف نظر از مباحث فنی این روایت که استاد جعفر سبحانی ، بدان پرداخته (الملل والنحل ، جعفر سبحانی ، ج1، ص16، نشر مرکز مدیریت حوزه علمیه قم ، 1366ش) قدر مسلم آن است که در برابر مکتب فکری اهل بیت (ع) جریانهای فکری و اعتقادی متعددی در تاریخ اسلام و از قرن دوم هجری به وجود آمد که برخی از آنها قرنها، فکر و ذهن بخشهای بزرگی از مسلمین را به خود متوجه و سرگرم نمودند.مهم ترین و اصلی ترین آنها به ترتیب وقوع تاریخی ، جریان قدمای اهل حدیث و حنابله یا ظاهر گرایان  سپس جریان اعتزال و معتزله و نهایتا جریان دیر پا و گسترده اشاعره و متجدّد ین اهل حدیث است. پیشوایان  قدمای اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل اساسا  بحث و چون و چرا و استدلال در مسائل ایمانی و دینی را حرام می شمردند و کلام و تکلم را منکر بودند (علوم اسلامی، کلام ، عرفان، حکمت عملی ، مطهری ، ج2، ص55، انتشارات صدرا)

در مقابل آنان جریان فکری معتزله شکل گرفت که در مسائل دینی و ایمانی به استدلال و تفکر عقلانی،اهتمام و توجه افراطی و فراوانی نمودند برای اولین بار در عالم اسلام ، اصول اعتقادی ، به شکل نظام یافته و منسجمی ، عرصه و ارائه شد. بنیانگذار آن  را واصل بن عطا ء دانسته اند . و پس از او برادر زنش عمرو بن عبید و سپس ابوالهذیل علّاف و ابراهیم نظام این مکتب را تکمیل نموده و توسعه دادند(همان ص50) اصول و خطوط اساسی این جریان فکری را می توان در توحید و عدل ، وعد وعید ، منزله بین المنزلتین ، امر به معروف و نهی از منکر خلاصه کرد.

علاوه بر مسائل اعتقادی ، در طبیعیات و انسانشناسی و مسائل اجتماعی و سیاسی ، نظرات خاصی ابراز کرده اند که در برخی از آن مسائل فقط با اشاعره ، طرف بودند و در بعضی با فلاسفه در بعضی با شیعه و در بعضی دیگر با خوارج و مرجئه .

از امتیازات مهم آنان ، این بود که تسلیم فکر یونانی نشدند و فلسفه یونان راکه مقارن طلوع و اوج معتزله وارد دنیای اسلام شد به طور دربست نپذیرفتند.بلکه با کمال شهامت در رد فلسفه و فیلسوفان کتاب نوشته و آراء خود را ابراز داشتند. این برخورد هم به سود کلام تمام شد و هم به سود فلسفه و هر دو را رشد داد(علوم اسلامی ، کلام ، عرفان ، حکمت عملی ، مطهری ، ج2،ص 47)

ظاهرا قدیمی ترین مسئله اعتقادی که دارای آثار سیاسی ، اجتماعی بود و معتزله طرفدار آن بودند، مسئله اختیار انسان در برابر جبر بود گفته شده فکر اختیار اولین بار توسط غیلان دمشقی و معبد جهنی تبلیغ شد  بنی امیه طرفدار تفکر جبر در میان مردم بودند زیرا از این طرز فکر استفاده سیاسی  می برند و حکومت ظالمانه خود را توجیه می کردند لذا هر فکر مبتنی بر اختیار و آزادی بشر را سر کوب  می نمودند.

به همین جهت غیلان دمشقی و معبد جهنی کشته شدند. درآن وقت طرفداران  اختیار را به نام قدریه می خواندند(همان ص49)

معتزله در باب اختیار انسان پیرو قد ریه شدند هم چنان که در عقیده توحید و تنزیه خداوند، پیرو جهم بن صفوان گشتند که صفات خدا را  نه مغایر با ذات بلکه خالی بودن ذات از هر صفتی و فاقد الصفات بودن ذات می دانست و هرگونه تشبیه خداوند به مخلوقات را نفی می نمود.

از این جهت مکتب معتزله را تحویل و تکامل یافته قد ریه و جهمیه دانسته اند.(همان،ص50)

البته در توحید صفا تی ، تعبیراتی از ابوالهذیل علّاف در دست است.

که مفادش عین همان چیزی است که شیعه قائل است یعنی عینیت ذات و صفات (همان،ص73)

در بین خلفا بنی عباس مامون که خود مردی عالم و روشنفکر بود و نیز معتصم و واثق از معتزله حمایت نمودند و مخالفان این تفکر از جمله احمد بن حنبل را به زندان افکندند . تا زمان متوکّل که گرایش ضد معتزله پیدا کرد و در برابر آنها موضع گرفت و آنان را قلع و قمع نمود و آنچه سبب موفقیت متوکل در از میان بردن معتزله بود ،   2 مطلب است :

1 – عامه مردم اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل مسائل نبودند و نیستند و همواره تدین را مساوی با تعبد و تسلیم فکری به ظواهر آیات و احادیث –  و مخصوصا احادیث –  می دانستند و هر تفکر و اجتهادی را نوعی طغیان و عصیان علیه دین تلقی می کردند، خصوصا اگر سیاست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمایت کند و بالاخص اگر برخی علما خود واقعاً به ظاهر گرایی خویش، مومن و معتقد باشند و عملا تعصب و تصلب بورزند که این اتفاق افتاد.

حملات اخباریین علیه اصولیین و مجتهدین و حملات برخی فقها و محدثین علیه فلاسفه در جهان اسلام از چنین امری، ریشه می گیرد . معتزله علاقه عمیقی به فهم اسلام و تبلیغ و ترویج و دفاع از آن در مقابل د هریین ، یهود و نصاری و مجوس و صابیئن و ما نویان و… داشتند . مبلغینی تربیت میکردند و به اطراف و اکناف می فرستادند  در حالی که از داخل حوزه اسلام و به  وسیله ظاهر گرایان  که همان «اهل حدیث »  و « اهل السنه » بودند، تهدید می شدند و از پشت خنجر خوردند و ضعیف شدند و به تدریج منقرض گشتند. (همان ، ص 54)

2- رویدادهای دوره محنت یعنی همان دوره مأمون و معتصم و واثق که اقدام ها و حملات شدیدی علیه مخالفان معتزله صورت گرفت  به ویژه در مسئله حدوث یا قدم قرآن به عنوان کلام الهی . افراد زیادی از ظاهر گرایان ، از جمله احمد حنبل ، به جرم قدیم دانستن قرآن و مخالفت با تفکر حاکم که تفکر معتزله و معتقد به حدوث قرآن بود، به زندان افتادند و شکنجه شدند.

می خواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن نمایند. خونها ریخته شد و خانمان ها به باد رفت . عامه مردم این حوادث را زیر سر معتزله دانسته و آنان را مسئول این حادثه می شمردند لذا با آنان مخالف بودند و هنگامی که متوکّل مخالفت را شروع کرد، مورد حمایت عامه مردم قرار گرفت و در سرکوبی آنان به موفقیتهای بزرگی رسید. معتزله پس از این  جریان کمر راست نکرد.بعد مثبت معتزله ، روش عقلانی و حریت عقل نزد آنان بود و نقاط منفی آنان اعتقادهای نادرستی که در مورد توحید صفا تی داشتند و نیز در مورد اختیار انسان که نوعی تفویض را قائل بودند و مشیت الهی را از تاثیر ، معزول می دانستند و مواردی  نظیر آن .

پیدایش اشاعره :

ابوالحسن اشعری که در مسائل علمی و فکری ، نبوغ خاصی داشت در بین روش کلامی اهل حدیث و حنابله که منکر عقل و اعتبار آن حتی در مسایل اعتقادی بودند،تا چه رسد به فروع دین، و بین روش معتزله که ارزش و اعتبار بیش از اندازه ، به فهم عقلی می دادند به حدی که گاهی نصوص قرآن را که مخالف آراء و نظراتشان بود تاویل می نمودند و بر احادیث و روایات هم ، استناد و اتکاء چندانی نداشتند، روش متعادل و منسجمی پی ریزی نمود که محاسن هر دو روش پیشین را  دارا و از معایب و نواقص آنها پیراسته باشد . او در عین حال که کتاب و سنت را مصدر اصلی معرفت دینی بشر میداند، برای استدلال های عقلی و کلامی هم ارزش و اعتبار قائل است و کتابی هم در ضرورت مباحث کلامی نوشته که همراه کتاب «اللمع» او در بیروت سال 1953م و جداگانه در هند سال 1344هـ چاپ شده (الملل و النحل ، سبحانی، ج2،ص36) بر این اساس میتوان گفت که اهل حدیث ، در برابر معتزله دو دسته

شدند ، اشاعره که کلام و تکلم را جایز و لازم می شمردند و حنا بله که آن را حرام میدانستند .ابن تیمیه از حنابله ، کتابی در تحریم منطق و کلام نوشته است .

مکتب اشاعره بعدها ، توسط شخصیتهای بارز دیگری مانند قاضی ابوبکر باقلانی ، ابواسحاق اسفراینی، امام الحرمین جوینی ، محمد غزالی و فخر رازی پایه های مستحکمی پیدا کرد و البته به تدریج تحولاتی یافت و مخصوصا توسط غزالی، رنگ تصوف و عرفانی بیشتری به خود گفت و توسط فخررازی به فلسفه نزدیک شد و پس از تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسی ، متکلمان اشعری هم از همان شیوه و روش کلامی خواجه تبعیت کردند ، مثلا  کتابهای مواقف و مقاصد و شروح آنها ، همه رنگ تجرید به خود گرفت در حقیقت هر اندازه فاصله زمانی زیادتر شد، اشاعره از پیشوای خود ابوالحسن اشعری ، دور تر شد ، و عقاید او به اعتزال یا فلسفه نزدیک گشت.(تلخیصی ازکلام،عرفان …مطهری ، ص 54 به بعد )

براساس آنچه گذشت ، اگر اشعریگری تعادل یافته که از جمله در آثار و نوشته های امام محمد غزالی منعکس است را ملاک و معیار داوری قرار دهیم ، خواهیم دید که عقل و استدلال و منطق ، بهاء و جایگاه والائی دارد و برخورد و پذیرش منطقی را مقدمه لازم همه علوم می داند و معرفت جز از این طریق را قابل اعتماد نمی داند و کتاب«الفسطاص المستقیم » خود  را در لزوم و ضرورت و تبیین منطق و موازین پنج گانه آن یعنی اشکال سه گانه قیاس اقترانی و دو قیاس شرطی متصل و منفصل نوشته و همین موازین را در معرفت خدا و فرشتگان و کتب انبیاء و ملک و ملکوت ، معیار و میزان میداند و کسانی را که دارای این موازین باشند ،خواص می نامد و دارای کلید حکمت به معنای قرآنی آن .(صص46و54) غزالی ضمن التزام به صورت استدلال منطقی و این که معرفت یقینی به واسطه استدلال را دست کم برای خواص ممکن می داند ، به ماده و مواد استدلال هم ملتزم است معلومات قطعی را عبارت می داند از یقینیات یا اولیا ت عقلی و محسوسات ظاهری و مشاهدات باطنی و تجربیات و متواترات و قضایایی که قیاسات آنها با خود آنهاست یا خود یقینی باشند یا بااستدلال صحیح از آن یقینیات استخراج شده باشند. می گوید: برای علوم تصدیقی – در برابر علوم تصوری- باید برهان اقامه کرد و برهان از دو مقدمه صورت می بندد برای هر یک از آن دو مقدمه  نیز باید برهانی اقامه کرد که آن نیز از دو مقدمه  تالیف یافته باشد و به همین ترتیب کار پیش می رود تا به اولیا ت برسیم که علومی هستند روشن (جلی ) و یقینی که دیگر نه تشکیک درآنها امکان دارد. و نه نیاز به اقامه برهان دارد . این علوم اولیه جلی ، اصول علوم غامض خفی اند(المستصفی من علم الاصول ،ج1 ، ص 21، الفسطاس المستقیم، ص 19و 419)روشن است که رجوع به موازین منطقی درصورتی مفید است که حاصل استدلال عقلی را معتبر بشماریم . آنچه باعث شهرت غزالی به ضد عقل بودن شده مخالفت او با فلاسفه است او 2 اشکال اصلی بر فیلسوفان وارد می داند :

1- در الهیات و طبیعیات ، شرایط استدلال عقلی را رعایت نکرده اند لذا به نتایجی رسیده اند که اگر – کما هوحقه– با موازین منطقی سنجیده شوند ، بطلان و فساد شان آشکار می شود.بسیاری امور را به صرف استعباد ، محال می شما رند(معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، ص78، بیروت، دارالکتب الاسلامیه) (فرار از مدرسه ، درباره زندگی و اندیشه ابوحامد غزالی ، از زرین کوب)

2 – بیش از توان و ظرفیت عقل از او انتظار دارند در پاره ای مسائل اگر عقل ، به همه شروط استدلال هم پایبند باشد ، واقعاً راه به جایی نمی برد و به حکمی قطعی نمیرسد مباحثی چون کمیت ، کیفیت ، ماهیت صدور فعل از خدا ، حو هریت نفس آدمی و بقای آن و…به مجرد عقل مستقل از شرع ، به جایی نمی رسد (تهافت الفلاسفه ، تحقیق دکتر سلیمان دنیا،ص154)

غزالی برای عقل و شرع هر دو اصالت قائل است و معتقد است تکذیب عقل به تکذیب شرع می انجامد چرا که صدق شرع به واسطه عقل است. عقل هیچ گاه دروغ نمی گوید(معارج القدس فی مدارج معرفه النفس، ص123)

او البته به مرتبه ای بالاتر ازعقل ، قائل است . طوری ورای طور عقل که مدرکاتی بالاتر از حد ادراک عقل دارد. کار اصلی عقل هم همین است که دست ما را بگیرد و در دست نبوت بگذارد چنانکه نابینا خود را به قائد می سپارد. آمدن گاه عقل تا اینجاست. عقل در برخورد با وحی و دین از نظر غزالی ، دو کار کرد دارد نخست اثبات امکان نبوت و لزوم پیروی از آن دوم درک آنچه انبیاء به آدمی ابلاغ کرده اند.

این دو کارکرد را درمورد اخلاق هم، صادق می داند چه اینکه از یکسو اثبات مبادی عام اخلاق مانند (اثبات خدا ، صدق نبی و حجّت سخنان او) و مبادی خاص اخلاق مانند (قوای نفس چیستی سعادت انسان و…) برعهده عقل اسب و از سوی دیگر ،فهم و بررسی مسائل خود اخلاق هم باشرع ،همراه است و بالاخره اخلاق علمی است نقلی ، عقلی که با عقل محض نمی توان به آن دست یافت اگرچه عقل هم برای کسب آن لازم است. (المستصفی،ص5)

غزالی در اخلاق میان سه شیوه عقل و شرع و کشف تلفیق نموده و با همین نگاه ، نظام اخلاقی خاصی پیریزی  کرده که خصلتی ترکیبی دارد هر چند در نظام اخلاقی او عنصر دینی و صوفیانه پررنگ تر از عنصر فلسفی است و ضبعه فرد گرایانه تری یافته و البته همان بعد صوفیانه هم روشن تر و عقلانی تر و سازمان مند جلوه کرده (عقل دراخلاق، شیدان شید،ص84، پژوهشکده حوزه و دانشگاه 9)

اعتبار عقل در آثار غزالی :

در مجموع علی رغم سخنانی که غزالی و دیگر اشاعره در انکار حسن و قبح عقلی دارند و اعتقاد به ان را نوعی تعیین تکلیف برای خدا شمرده اند موارد تامل برانگیز و حتی تصریحاتی دارند که نشان اهتمام ورزیدن و اعتبار بخشیدن به تشخیص عقل است به مواردی از آنها ،اشاره می شود:

1 _ برای معرفت انسان چهار مرتبه میشمارد محسوسات ، قوه تمیز مرتبه عقل ، مرتبه فوق عقل گذشته از محسوسات  که با حواس از عالم محسوسات باخبر میشویم و صرف نظر از مرتبه فوق عقل که چشم غیب  بین است و در واقع راه وحی و نبوت است و امور فرا عقلی  را درک میکند، دو مرتبه تمییز و عقل هر دو در قلمرو عقل است  منتهی تمییز ، اولیا ت و ضروریات عقلی است  در برابر معرفت های  نظری و استدلالی که کار اصلی عقل است .

او مرتبه تمییز را که حدود هفت سالگی پدید می آید ، باعث احساس حیّا  و احتشام و فهم حسن و قبح برخی امور میداند (احیاءعلوم الدین،ج3، ص 78) این احساس و فهم را نتیجه اشراق نور عقل و طلیعه کمال آن در هنگام بلوغ می داند این سخن غزالی ،آشکارا بدان معناست که فهم حسن و قبح  از مقوله امور عقلی است نه آ نکه حاصل اموری  چون عادتها و تربیت ها و حالات نفسانی مانند رقت باشد.

2- درباب شرح فضائل اخلاق حکمت ، عفت، شجاعت و عدل و نیز فروع آنها همه جا آنها را با مقیاس عقل و شرع ، هر دو می سنجد (الاخلاق عندالغزالی ، مبارک زکی، ص129، قاهره ،  دارالشعب)

3- در بحث هدایت نیز شناخت عقلی را معترف است و در باب هدایت عام و فرق نهادن میان خیر و شر که شامل تمام آدمیان است آن را از دو راه حاصل شدنی می داند پاره ای به واسطه عقل و پاره ای به برکت پیامبران (احیاءعلوم الدین،ج 4، ص113، کیمیای سعادت،ج2،ص 377)

4- برای رسیدن به سعادت نهایی ، استمداد از شرع را ضروری و آن را در محبت هر چه بیشتر به خدای متعال می داند. برای رسیدن بدان محبت باید بداند چه کاری عبادت یا معصیت است و در آخرت نافع  یا مضر است و این شناخت با عقل  ممکن نیست زیرا هوا و هوس همیشه راه حق را بر عقل می پوشاند  ، پس کار را باید به پیامبران سپرد(کیمیای سعادت،ج1 ، ص63) از این مطلب به بر می آید که حسن و قبح ذاتی و نفس الا مری افعال و احوال آدمی را پذیرفته منتهی به سبب مانعیت هوا برای عقل آدمی ، آن را از تشخیص دقیق ، عاجزانه دانسته.

5- اگر حسن و قبح ذاتی نباشد قهرا باید قراردادی باشد . و به عبارت دیگر، بازگشت حسن و قبح شرعی اشاعره به حسن و قبح قراردادی است مانند پاداش های اجتماعی و دنیوی ، یعنی خداوند چنین قرار داده که اگر کسی به احکام او عمل کند پاداش دهد و اگر از آنها سر باز زند عقاب فرماید نه اینکه انجام یا ترک احکام، ذاتاً دارای خاصیت پاداش و کیفر و نتیجه طبیعی و ذاتی ان فعلها باشد چراکه حسن و قبح صفت ذاتی شیئی نیست در حالی که غزالی از عمل به احکام ،چنان سخن می گوید که گویا این  افعال  بالطبع آثاری در نفس ایجاد می کند که قراردادی نیست واو بحث تجسم افعال و کیفیت  عذاب و پاداش برزخی و اخروی را مطرح می کند و این که صفات مذموم نفسانی و رذیلتهای پیش از مرگ ، تبدیل به گزندگان برزخی و مایه عذاب خواهند شد و این که اهل بصیرت ، این گزند گان را به چشم بصیرت می بینند و استناد می کند به روایت« انمّا هی اعمالکم ردّت  الیکم» این عقوبتها ، کار های خود شماست  که به خود شما باز می گردد (کیمیای سعادت ،ج1، ص 95) تمام مطالب فوق نشانه آن است که حسن و قبح  باید ذاتی باشد .

6- اعتقاد اشاعره به احسن و اکمل بودن نظام عالم و این که همه چیز به گونه ای است که شایسته است و افزودن یا کاستن سر مویی یا پر پشه ای ، پذیرفتنی نیست بلکه هر چه تقدیر شده عدل محض و حق صرف است و عالمی نیکو تر یا تمام تر یا کامل تر از این عالم امکان ندارد (احیاء ، ج5،ص275، کیمیای سعادت ، ج2، ص540).نیز با نفی حسن و قبح ذاتی و عقلی سازگار نیست و گرنه جای این پرسش هست که اگر حسن و قبح ، عقلی و ذاتی  نیست و عقل چگونه در می یابد که نظام عالم ،بهتر از این ممکن نیست و خیر در همان اموری است که خدا حکم  کرده ؟ یعنی ملاک حسن و قبح و نقص و کمال را از کجا بدست آورده  تا خیر و شر امور عالم را با آن بسنجند ؟ و همین که بدانیم عالم فعل خداست برای اینکه بدانیم همه «همچنان می باید که هست» کافی خواهد بود؟

7- اثبات شرع و صدق پیامبر(ص) هم بدون حسن و قبح عقلی، ممکن نیست ، شهرستانی از بزرگان اشاعره از خود ابوالحسن اشعری نقل می کند که بعثت انبیاء از قضایای ممکن است نه واجب یا محال و خداوند پس  از برگزیدن پیامبر ، واجب است با معجزه  او را تایید نموده و از خطاها حفظ کند (الملل والنخل ، شهرستانی، ج1،ص102،بیروت، دارالمعرفه ) این حکم به وجوب در این مورد- که حکمی است عقلی- از اشعری قدری عجیب  است (توضیح المراد، سید هاشم حسینی طهرانی، ص533،بیجا ، مکتبة المفید)

بر همین اساس ، برخی اشاعره حسن و قبح عقلی در مورد افعال بندگان  را پذیرفته اند و تنها در افعال الهی رد کرده اند، با این استدلال که وجوب تصدیق نبی اگر بر خود شرع ،مبتنی باشد ، دور لازم می آید ، لذا وجوب آن ، عقلی است یعنی تصدیق نبی عقلا حَسًن و خوب است و تکذیب او عقلا قبیح و ناروا .(شرح المواقف، حاشیه بر السید الشریف محمد الجرجانی، تصحیح محمد عمر دمیاطی ، ج8 ، ص203،بیروت ، دارالکتب العلمیه) حاصل مطالب پیش گفته آن که بسیاری از مواضع غزالی با اعتقادات اشعری ، سازگار نیست هر چند رسما خود را اشعری میداند  باید گفت که بر مواضع اشاعره پایدار نمانده چنان که خود اشعری هم سخنانی متناقض و نا هماهنگ دارد هم درمورد حسن و قبح عقلی چنانکه گذشت و هم در باب اختیار انسان .

جبر و اختیار

اشاعره  در خصوص ارتباط توحید افعالی ، با اعمال و کارهای اختیاری انسان از آنجا که نه جبر را قابل دفاع میدیدند و نه تفویض و وانهادگی انسان را که سخن معتزله بود، راه حل سومی را طرح و ارائه نمودند  . که به نظریه کسب معروف است . طبق این نظریه خالق و ایجاد کننده کارها و اعمال انسان به مقتضای توحید افعالی ،خداست اما کاسب آن کارو عمل خود انسان و طاعت و عصیان و ثواب و عقاب بر محور کسب است نه خلق . به عبارتی دیگر هر عملی از انسان صادر می شود دارای دو جهت است جهت خلق و ایجاد که به خدا منسوب است و جهت کسب و اکتساب  که به انسان ( اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البد ع)

توضییح بیشتر:

از نظر اشاعره فعل صادر شده از انسان ،سه وجه دارد 1-اتقان فعل 2-استطاعت بر فعل  3-اراده که به یکی از امور ممکن تعلق میگیرد  اتقان فعل و استطاعت ، خارج از ذات انسان است زیرا انسان گاهی فاقد آن است و از اتیان فعل عاجز میماند از طرفی اگر قدرت بر فعل ،خلق خداوند و انسان با هم باشد اجتماع دو موثر در وجود لازم می آید که امری محال است . اما اراده که به یکی از امور ممکن تعلق می گیرد و از امور ممکن یکی را اختیار می کند به بنده اختصاص دارد. آنها سهم خداوند در فعل انسان یعنی اتقان فعل و استطاعت  را خلق، ایجاد و اختراع خوانده و از اراده عبد به کسب تعبیر کرده اند. خداوند در بنده فعل و استطاعت را می آفریند . و بنده در این فعل و استطاعت ، هر گونه که بخواهد تصرف می نماید وانها را متوجه  فعل خیر یاقعل شر می سازد و ثواب یا عقاب را کسب می کند.(دائر المعارف بزرگ اسلامی ، ج7 ،ص207 ، به نقل از الانصاف ابوبکر باقلانی)

بی تردید آنان در این راهکار از آیات قرآنی نظیر آیه 286-بقره …لها ما کسبت وعلیها ما اکتسبت، و41- روم … ظهرالفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس ، و… تاثیر پذیرفته اند و در این مسئله به فاعلیت الهی و توحید افعالی ، نظر داشته اند هر چند در توضیح و توجیه این نظریه  دچار مشکلات فراوان بوده اند و کوشیده اند با ترمیم و تعدیل نقص و ضعف ان را برطرف سازند و احیانا بطلان و نادرستی آن توسط بزرگانی از آنان اعلان شود  ازجمله امام الحرمین ابوالمعالی جوینی از بزرگان اشاعره در قرن 5 که در کتاب  (الملل و النحل ) شهرستانی ،ج1 ، ص 98 منعکس است و نیز خود شعر انی از بزرگان  آنها در قرن ده (الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر ، شعر انی ، ص139) و همچنین محمد عبده از بزرگان الازهر مصر و دارای مذهب اشعری در رساله التوحید که سال 1303 هـ نوشته (رساله التوحید ، عبده ، ص59) و نهایتا همان سخن حق و درستی را که کلام شیعه و مذهب اهل بیت  منادی آن بوده و هست را پذیرفته اند یعنی فعل صادر از  انسان ،  هم نسبت خلق و ایجادی به خدا دارد به اعتبار اینکه اصل وجود انسان و قدرت و دیگر شئون و جودی او لحظه به لحظه ،آفریده خداست – به ویژه اگر نظر یه حرکت جوهری در حکمت متعالیه  را ثابت  و قطعی بدانیم – و هم نسبت ایجادی به انسان دارد به اعتبار اینکه قدرت اعطایی و افاضه شده خدا را با اختیار و آزادی که از انسان بودن او ناشی می شود و خدا دادی است ، در مورد خاصی ، به کار برده و لذا مسئول کارهایش شناخته می شود ، و این دو نسبت در طول یکدیگرند و تا موقعی است که اراده و مشیت خداوند بر اقتدار و افاضه او باقی باشد . تطیر همین مطلب را  در مورد نظام اسباب و مسببات و قانون عام علیّت طبیعی ، نیز ساری و جاری می دانیم و اسباب و علل را واقعاً در ایجاد و تاثیر ، دخیل می دانیم منتهی در طول تأثیر و اقدار ذات حق .

وجه ایجابی تفکر اشعری

به نظر می رسد  تفکر اشاعره  که  عقلانیت آن ، تقویت شده و چنان که گذشت به طور گسترده ای نسبت به خاستگاه اولیه خود ، پالایش، ترمیم و تعدیل گشته ،با صرف نظر از مسائل محوری مانند امامت و عصمت و عدل ، ضمن این که صبغه توحیدی قوی تری از دیگر مکاتب و نحله های فکری تاریخ اسلام دارد ، همخوانی وهمانندی بیشتری با  مکتب اهل بیت ( ع )  و تفکر شیعه داشته و بدان نزدیک تر است . وجود رگه های نامعقول و غیر منطقی که احیانا در برخی اظهارات آنان وجود دارد نظیر آنچه در باب عدل الهی مطرح می کنند ویا حسن و قبح ذاتی و عقلی را انکار می نمایند، نتیجه بیگانگی و عدم مراجعه آنان به معارف و فرهنگ اهل بیت (ع) است .

صرف نظر از این موارد محدود و با توجه به جنبه های فراوان مثبت آنان می توان گفت در اصلاح اعتقادات و فرهنگ توحیدی مسلمین و پالایش معارف قرآنی ، گامهای بلندی برداشته اند و روح معنویت و معرفت به ذات الهی و توحید کامل و تام ذات پروردگار را بیش از دیگر نحله ها و مکاتب پاس داشته اند و شباهت های  فراوانی بین تطرات آنان و آنچه در مسلک سوم از مسلکهای اخلاقی خواهد آمد ، وجود دارد  البته سخن در مشابهت بیشتر است .

از جمله می گویند : آنچه را عقل به سبب حکمت اقتضاء می نماید ، نقیض آن را هم به وجهی دیگر، اقتضاء می کند . عقل به تنهایی نمی تواند چیزی را ایجاب کند و فی نفسه علت تحسین و تقبیع باشد ( دایرة المعارف بزرگ اسلامی ، ج 7 ، ص 207 به نقل از الملل و النحل ، شهرستانی ، ج 1 ، ص 101 )

ونیز غزالی در تبیین سیرت صوفیان که آنها را اهل ریاضت ومجاهده وتقوا ومخالفت با هوای نفس وترک جاه ومال ودیگر علایق می داند و راه وسیرت آنها را بهترین ودرستترین سیرتها معرفی می کند ، اینچنین می گوید :

اینان در واقع از طور عقل فراتر می روند وچشم غیب بین آنان باز می شود واموری را درک می کنند که عقل از درک آنها نا توان است ، معارج القدس فی مدارج معرفه النفس ، بیروت ، دار الکتب العلمیه ، ص 66 .

درمسلک سوم که اخلاق قرآنی است و اوج معارف توحیدی، نيز سر رشته تمامی امور انسان در اختیار محبت و عشق به ذات خداوندی دانسته می شود و بدین جا می رسید که …و من المعلوم انّ الحبّ و الوله و التیم ربما یدل الانسان المحب علی امور لا یستصوبه العقل الاجتماعی الذی هو ملاک الاخلاق الاجتماعیة او الفهم العادی الذی هو اساس التکالیف العامة الدینیة فللعقل احکام و للحبّ احکام ( المیزان ج 1 ، ص 360 ، موسسه اسماعیلیان )

آشکار است که محبت شدید و عشق و شیفتگی به خداوند ، انسان را به کارهایی وا می دارد که عقل اجتماعی که ملاک اخلاقی جمعی است و فهم عادی و متعارف که اساس تکالیف عمومی شرعی است ، آن کارها را تایید نمی کند چرا که عقل را احکامی است و عشق و شیفتگی را احکامی دیگر.

در جای دیگر اینچنین دارد :

تبیّن انّ هذا المسلک الثالث یرتفع فیه موضوع  الفضیلة و الرذیلة و یتبدّل فیه الغایة و الغرض اعنی الفضیلة الانسانیة الی غرض واحد و هو وجه الله و ربما اختلف نظر هذا المسلک مع غیره فصار ما هو معدود فی غیره فضیلة رذیلة فیه و بالعکس .

( همان ، ص 375 ) آشکار شد که در این مسلک سوم(مسلک ویژه قرآن) موضوع فضیلت و رذیلت از اساس مرتفع می شود و هدف نهایی که همان رسیدن به فضیلت های انسانی باشد ، به یک هدف و غرض که همان وجه الله است ، تبدیل می شود و احیانا با آن دو مسلک دیگر ( مسلک اخلاقی حکیمان که گذشت ومسلک انبیاء که خواهد آمد) اختلاف اساسی می یابد . آنچه در آنها فضیلت شمرده می شود در این مسلک رذیلت و آنچه رذیلت شمرده می شده ،  فضیلت به شمار آید .

انگیزه کسب فضایل انسانی ، اگر خوش نامی بین مردم و ستایش آنان باشد یا رسیدن به بهشت برین و رستن از کیفر های دوزخی باشد ، بی  تردید در آن دو مسلک دیگر، فضیلت است در حالی که در مسلک قرآنی ، رذیلت به حساب می آید و از بدترین رذیلتها .

البته اگر غزالی را نماینده اشعریگری متعادل وپالایش شده بدانیم ، چنین توافقی کاملا طبیعی خواهد بود چرا که او در اخلاق، عقل ووحی وشهود را  با اصلاحات وتغییراتی که داده است ، متوافق دانسته ودر راستای یکدیگر  ومکمل هم می بیند  ، از این رو نظام اخلاقی اورا دارای خصلت ترکیبی دانسته اند ، عقل در اخلاق ، شیدان شید ، ص 82 ، موسسه پژوهشی حوزه ودانشگاه – 1383 .

نگاهی دوباره و از این زاویه و با این ذهنیت به آنچه در مسلک سوم و اخلاقی قرآنی گذشت ، می تواند مطلب را واضح و روشن تر نشان دهد .

بخش دوم

فصل 1

 مسلک اخلاقی ویژه قرآن

پیش از پر داختن به روش انحصاری قرآن در زمینه اخلاق لازم است بر اساس تنظیم بحثی علامه طباطبایی درالمیزان ، ج-1 ، ص 360  .  در زمینه اخلاق ، شیوه مذاهب وادیان اشاره شود تا امتیاز اخلاق قرآ ن ، روشن شود:

مسلک انبیاء در این مسلک طی طریق و راه ، با انگیزه پاداش های بهشت و پرهیز از کیفر های دوزخ است قرآن کریم روی این انگیزه ، تکیه بسیار نموده . آیاتی از این قبیل گویای مطلب است: ان الله اشتری من المومنین انفسهم و اموالهم بانّ لهم الجنّة  111- توبه .) خداوند در برابر بهشت برین ، خریدار جان و مال مومنان است . در آیات دیگر هم نظیر همین غایات و هدفهای متعالی بهشتی ، عامل اصلاح اخلاق شمرده شده.

برخی از آیات ، پیش آمد ها و حوادث تلخ و شیرین زندگی را به قضا و قدر الهی دانسته اند و بر این اساس ریشه اضطراب و نگرانی ها و یا شادمانی ها حاد ظاهری را در انسان معتقد و مؤمن به خدا ، می خشکاند: ما اصاب من مصیبه فی الارض ولا فی انفسکم الّا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی الله یسیر لکیلا تأسوا علی ما فانکم ولاتفرحوابما اتیکم والله لایحّب کلّ مختال فخور25- 26 حدید

هیچ مصیبت  ناخواسته ای در زمین و نه در وجود شما، روی نمی دهد مگر اینکه همه آنها قبل از آنکه زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خدا آسان است این به خاطر آن است که بر آنچه از دست داده اید تاسف نخورید و به آنچه به شما داده است دلبسته و شادمان نباشید و خداوند هیچ  متکبّر  و فخر فروشی را دوست ندارد.

از آیات و روایات قضا و قدر محتوم الهی نباید نفی اختیار انسان در مسیر کسب کمال، استفاده شود بلکه بر عکس ، عمل اختیاری انسان ، جزء علت بروز و ظهور حوادث و رخدادهای زندگی است و تا این جزء العلة، تحقق نیابد، علت کامل نخواهد شد و طبعاً آن حادثه، تحقق نخواهد یافت . نکته اصلی و فاخری که این قبیل آیات در صدد بیان آن اند ، این است که انسان تصور نکند و این معنا بر روح و فکر او غالب نشود که اختیار و اراده انسان ، تنها سبب پیدایش رویدادهای مختلف است و فراموش نکنند که علت تامه متشکل از اجزاء متعدد و فراوانی است که در رأس همه اراده پروردگار است و البته یکی از اجزاء_ ونه همه _ علت تامه نیز اختیار و اراده آزاد انسان است اگر این معنا به باور انسان در آید و برایش جا بیافتد ، بسیاری از صفات مذموم و ناروا مانند تکبر، بخل، خود بینی، شادمانی ها حاد مادی، اضطراب و نگرانی های شدید زندگی، همه و همه از میان خواهد رفت. انسان غافل و جاهل در فعل و ترکهایش ، تنها و تنها به اراده خود متکی است و صدها و هزاران عامل دیگر را که در وقوع یا عدم وقوع آن حوادث و رخدادها دخالت دارند را نمی بیند.

عواملی که هر کدام از آنها که نمی بودند، از اراده و اختیار نیم بند و ناقص اوکاری ساخته نبود. گذشته از این که همین اختیار نیم بند و ناقص او هم ، مستند به علل فراوانی است که از اختیار او خارج اند. از این جهت گفته انداختیار انسان اختیاری نیست و او بالاجبار، مختار است بر این اساس ، از نظر قرآن برخی اخلاقیات – و نه تمام آنها – از طریق توجه دادن به قضا و قدر الهی قابل کسب و اصلاح اند. آنهم مواردی است که اگر به قضاء و قدر الهی توجه نشود خطر توهم استقلال اختیار انسان در حوادث و رخدادها، انسان را تهدید می کند و مستقل دیدن خود سبب بروز بسیاری ضد ارزشها و رذیلتها  می گردد.

توجه به قضا و قدر، سبب می شود که مال خود را مال خدا بداند«و آتوهم من مال الله الذی آتاکم 33-نور»و رزق و بهره های خود را رزق الله بداند «ممّا رزقناهم هم ینفقون3-بقره » و تمام آنچه انسانها بدان مبتلا هستند از خوب و بد و کفر و ایمان و فقر غنا ، همه را بستر و زمینه ای برای امتحان و آزمایش آنها ببیند و بداند و دچار غم و ناراحتیها و تأسف و احیانأ یأس و بد بینی نگردد«فلعّلک باخع نفسک علی آثار هم ان لم یومنوا بهذا الحدیث اسفا انّا جعلنا ما علی الارض زینهً لها لنبلوهم ایهّم احسن عملاً  7-کهف»ای چه بسا تو خود را نابود گردانی از فرط غم و تاسف این که چرا تمام مردم ، اهل ایمان به خدا و قرآن نیستند بدان که تمام این جاذبه های طبیعی از قدرت و شهوت و …برای آزمون و آزمایش انسانها ست.

بر اساس این آیه ونظایر آن ، تمامی انسانها باید دارای این نگاه وتلقی باشند . در هر صورت این مسلک و شیوه مورد پذیرش تمام انبیاء و مذاهب الهی بوده است و قرآن نیز موارد فراوانی از آن را معترض شده است.

وجه مشترک مسلک انبیاء و حکیمان : وجه مشترک این شیوه با شیوه نخست در غایت  و غرض نهایی آنهاست که همان عمل فضیلت مندانه باشد هر چند در مسلک اول ، سعادت و کمال ، به مقبولیت و ستایش مردم و افکار عمومی ، و در مسلک دوم ، نه تنها مقبولیت مردمی بلکه ایمان به خدا و آیات او و خیر اخروی و ابدی و پاداش دائمی ، مد نظر بوده و سعادت واقعی معرفی می شود. اما در هر دو استکمال خلقی و عمل فضیلت مندانه ، مورد توصیه است.

نا گفته نماند که قران کریم نیز در مواردی نظر و قضاوت مردم و جامعه را ملاک امر و نهی هایی قرار داده از جمله در مورد تغییر قبله که فرمود. «لئلا یکون للناس علیکم حجه 15- بقره » این حکم بدان سبب است که زبان مردم نسبت به شما مسلمین کوتاه شود و سوژه ای علیه شما نداشته باشند. یا فرمود«و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم و اصبروا 46- انفال» دعوت به وحدت و صبر نموده تا دشمن جری نشود ومواردی  دیگر ، اما این گونه آیات در حقیقت به ثواب و عقاب اخروی نظر دارند یعنی با توجه به مجموعه آیات قرآن و سیستم اعتقادی و فکر نظام یافته دینی ، فهمیده می شود که خود این آثار ظاهری چندان مراد و مهم نیست هر چند فرد و جامعه مومن موظف است آبرو و عزت و خوش نامی خود را در جامعه و جهان حفظ کند و از رفتاری که سبب و هن و سبکی و انگشت نما شدن باشد بپرهیزد اما نهایتاً پاداش و کیفر اخروی و ابدی است که به این رفتارها ، معنا و جهت موجه عقلی می دهد .

شیوه اخلاقی اختصاصی قرآن     ارائه راهکاری است که اجازه رشد زشتی و رذیلت را در جان انسان نمی دهد و به جای روش دفعی به شیوه رفعی توسل می جوید. رسیدن به خدا- نه کسب کمال و فضیلت و سعادت دنیوی و حتی اخروی – مورد نظر است. با این بیان:

عمل انسان برای غیر خدا یا به خاطر کسب عزت و افتخاری است یا ترس و وحشت از قدرتی، قرآن عزت و قدرت را منحصر به خدا میداند انّ العّزة لله جمیعاً 65- یونس «انّ القوّة لله جمیعاً  165- بقره »

و نیز آیاتی که ملک عالم را از خدا می داند «قل اللهم مالک الملک  26- ال عمران » «لله ملک السموات و الارض 120 – مائده». باور به این آیات و معارف ، زمینه پیدایش رذایّل و بدیها را از میان می برد . اگر خدا مالک ذات و صفات و افعال همه کس و همه چیز است، پس هیچکس و هیچ چیز ، استقلال وجودی ندارد و بی نیاز از خدا نیست . قهراً جز خدا را اراده نمی کند و حتی نمی تواند اراده کنند و تنها وجه باقی حق ، مراد او خواهد بود. «ذلکم الله ربکم لا اله الّا هو خالق کل شیئ 102- انعام » « له ما فی السموات و الارض کلّ له قانتون116-بقره»«له من فی السموات و الارض کّل له قانتون 26 – روم»

هر چیز و هر کس در آسمان و زمین است از آن اوست و در برابر او خاضع و مطیع اند.

چنین خدا باوری ، سبب پیدایش محبت شدید می شود که هیچ عامل دنیایی و حتی اخروی او را تهییج یا متاثر نکند« الذین آمنوا اشد حبالله 165- بقره»

عشق مومنان که همان شدید ترین شکل محبت آنان است، به خداست همه چیز را آیه و نشانه خدا میبیند و آیه تنها حکایت گر است و استقلال ندارد حجاب استقلال اشیا وموجودات که سایرین دارند ،آنها ندارد . در همه  چیز تنها خدا را می بیند، به قول بابا طاهر:

به صحرا بنگرم صحرا ته وینم                   به دریا بنگرم دریا ته وینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت                نشان از قامت رعنا ته وینم

(دیوان اشعار، دوبیتی ها)

از این جهت ممکن است اعتدال خلقی و آن فضیلت حد وسطی در این مسلک سوم با آن دو روش پیشین ، متفاوت گردد و کارها و اعمالی از سالک راه سوم  به عنوان فضیلت سر زند که در آن دو راه فضیلت نباشد و فضائلی درآن دو راه ،در این راه سوم، رذیلت به حساب  آید . چنان که در روایتی از امام صادق (ع) چنین می خوانیم : برخی مردم دنبال عبادت اند برای این که تاجرانه خود را به نفع و سودی برسانند و استحقاق بهشت یابند و برخی ، برده وار عبادت میکنند تا از کیفر و عقوبت دوزخ خود را صیانت کنند اما دسته سوم آزاد منشا نه خدا را عبادت می کنند و از روی محبت خالص که این بالاترین مرتبه عبادت به شمار می رود(کافی ، ج2، ص84)

بیانی هم از علی (ع) وارد شده با اندک تفاوتی بدین صورت که عبادت افراد یا از روی ترس است یا رغبت طمع  یا برای شکرکه عبادت آزادگان است( نهج البلاغه)

در منابع روایی دیگر هم همین مضمون وارد شده با اضافات و توضیحات بیشتری. علامه طباطبایی ، اختلاف تعابیر را ، اینچنین جمع بندی نموده :

توصیفهم (ع) عبادة الاحرار تارة با لشکر تارة بالحّب لکون مرجعهما و احدًا فان الشکر وضع الشئ المنعم به فی محله و العبادة شکر ها ان تکون لله الذی یستحقها لذا ته فیعبد الله لانّه الله …( المیزان ، جلد1، ص 38)

این که عبارت آزاد منشا نه را روایات اهل بیت (ع) گاهی با شکر و گاهی با حب توصیف نموده اند بدان جهت است که نتیجه هر دو یکی است چه این که معنای شکر، بهره بردن  بجا و در جای خود از نعمت است و شکر عبادت به عنوان یکی از بزرگترین نعمتهایی الهی  آن است که برای خدا و به خاطر استحقاق ذاتی او باشد   خدا را به خاطر خدا بودنش،  یعنی جامع تمام صفات جمال و جلال بودنش ، عبادت کند.

عبارت معروف حسنات  الابرار سئیات المقربین ، در همین راستا ست کارها و اعمالی که در یک مرتبه  حسنه و خیر و فضیلت به حساب می آید ، در مرتبه بالاتر ، سیئة و بدی و رذیلت خواهد بود چرا که معیار ها  در هر مرتبه، و درجه متفاوت است.

سالک مسلک سوم تنها و تنها محبت خدا و رسیدن به او را در نظر دارد و هیچ توجهی به فضیلت و رذیلت ندارد . قضاوت دیگران و خوش آمدن و بد آمدن آنان هیچ اعتبار و ارزشی برایش ندارد و حتی توجه به آخرت و بهشت و دوزخ ندارد تمام هّم و غم او خداست و زاد راهش ، ذلت  عبودیت او و راهنمای راهش محبت خالصانه.

در این چشم انداز است که اصولا موضوع فضیلت و رذیلت که در دو مسلک پیشین ، اساس محاسبه و عنصر اصلی بود مرتفع می گردد و جای خود را به یک غرض و هدف و عنصر اصلی میدهد که  همان وجه الله و کسب رضای اوست بنا بر محبت عبودی است و ترجیح جانب خدا بر هر چه جز اوست . این محبت و عشق گاهی انسان را به کارها و اموری وا میدارد که عقل اجتماعی آن را نمی پسندد همان عقلی که ملاک اخلاق  اجتماعی است و چه بسا مورد قبول فهم عادی و عرفی که اساس تکالیف عمومی دینی است،نیز نباشد. چرا که عقل برای خود احکامی دارد. حب  و عشق هم احکامی . در چنین حالتی ، دل مجذوب تفکر در باره خدا می شود و دوست دارد همیشه با او باشد و اسماء حسنای او را بشمارد و صفات جمیل او را بستاید محبوبم چنین است و چنان و منزه از نقص این جذبه و شور او را بدانجا می کشاند که گویا او را می بیند و اینچنین عبادت میکند و جز از او می گسلد و بدو متصل می گردد وهیچ موجود خوب و خواستنی را مستقل از او نمی بیند و در یک جمله ، چگونگی ادراک و طرز تفکر و در نهایت رفتارش عوض می شود. «ما رایت شیئاً الاّ و رایت الله قبله ومعه و بعده »

تعابیری که در برتری عشق بر عقل در زبان برخی عارفان و اولیاء خدا، وارد شده تا حدی ناظر به همین حقیقت است :

جناب عشق رادرگه بسی بالاتر از عقل است

کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

(دیوان حافظ)

انجام خیر و اعمال نیک و تخلق به اخلاق ، به هدف خوش نام بودن میان مردم و بهره مندی از آثار مثبت آن و در نهایت رسیدن به نعمتهای بهشتی و مصون ماندن از کیفر دوزخ ، بی تردید از فضیلت های بزرگ است، اما در مسلک سوم هر چیزی که شما را از توجه به ذات خداوند، منصرف کند و از وجه الله باز دارد حتی اگر توجه به نعم بهشتی و کیفر دوزخ باشد، رذیلت خواهد بود.

به هر چه از دوست و امانی چه کفر آن نام و چه ایمان

به هرچه از راه دور افتی چه جا بلقا چه جا بلسا

مجمع البيان طبرسي ذيل آيه شريفه : وسقيهم ربهم شرابا طهورا – 22  دهر ، روايتي را به صورت جمع ( رووه ) از امام باقر ع نقل كرده كه جاي تا مل بسيار دارد: يطهرهم عن كل شئي  سوي الله اذ لا طاهر من تدنس بشئي من الاكوان الا الله  .مجمع البيان ، جلد 9-10 ، صفحه 412 ،بيروت دار احيائالتراث العربي .

خداوند نوشيدني به بهشتيان مي نوشاند كه آنان را از هرچيزي جز ذات پاك او تطهير وپاك مي نمايد  بدان سبب كه طهارت وپاكي از هر چه جز خداست تنها با توجه وعنايت خود خدا ممكن وميسر است .

به نقل شاگردان علامه طباطبائي از ايشان ،  طهارت وتوحيد اسلامي وواقعي همين است .

صاحب كشف الغمه نيز متني را آ ورده كه در اين راستا قابل توجه بسيار است :

انّ الانبياء والائمة ع تكون اوقاتهم مشغولة بالله تعالي وقلوبهم مملوة به
وخواطرهم متعلقة بالملأ الاعلي وهم ابدا في المراقبة كما قال علي  ع اعبد الله كانك تراه فان لم تره فانه يراك  فهم ابدا متوجهون اليه ومقبلون بكلهم عليه فمتي انحطوا عن تلك الرتبة العالية والمنزلة الرفيعة الي الاشتغال بالمأكل والمشرب والتفرغ الي النكاح وغيره من المباحات  عدّوه ذنباً واعتقدوه خطيئةًً واستغفروا منه  الا تري انّ بعض عبيد ابنا ء الدنيا لو قعد واكل وشرب ونكح وهو يعلم انّه بمرئى من سيده ومسمع  لكان ملوماً عند الناس ومقصراً فيما يجب عليه من خدمة سيده ومالكه فما ظنك بسيد السادات وملك الاملاك( الملوك ) والى هذا اشار ص  انه ليغان على قلبى وانى لاستغفربالنهار سبعين مرة  … وقوله حسنات الابرار سيئات المقربين  ونظيره ،   على ابن عيسى اربلى ، كشف الغمة ج-2 ، ص253  .

پيامبران واولياء خدا عليهم السلام  تمام اوقاتشان به خداوند مشغول و قلب ودلشان مملو از ياد وحضور پروردگار و تعلق خاطر آنان  به ملأ اعلى ا ست  وهمواره در مراقبت اند چنان كه رسول ص فرموده است  آنچنان عبادت خدا را بجاى آور كه انگار در حضور او هستى و بدان كه اگرتو او را نمى بينى او تو را مى بيند  وآنان هميشه متوجه به او وبه تمام وجود رو به سوى او يند واگر لحظه اى از آن مرتبه عالى  ومنزلت رفيع وبلندِ توجه كامل به حق ، غافل شده و سقوط كنند يعنى مشغول امور عادى از قبيل خوردن ، آشاميدن ، وبر آوردن ديگرنيازها ولذائذ گردند كه البته مباح هم هست ، آن را براىخود گناه دانسته وخطا مى شمارند   وازآن استغفار  مى كنند  آيا نمى بينى كه گاهى  برده وغلامى از ابناء دنيا  اگر در مرئى ومنظر ارباب خود  بنشيند وبه  خوردن وآشاميدن وبرآوردن ديگر نيازهاى خود  پردازد ، مردم اورا ملامت وسر زنش نمايند و در خدمت كردنِِ  آقا و مولاى خود مقصر دانند پس چه گمان خواهى داشت  در مورد رب الار باب وآقاى همه وپروردگار بلند مرتبه .

پيامبر خدا ص    بدين مقام وجايگاه عالى  اشاره نموده با اين بيان نورانى : گاهى پراكنده دل مى گردم وتيرگيهائى دلم را در خود مى گيرد وبه دنبال آن تا هفتاد مرتبه ازخداوند  به خاطر آن غفلتها ، طلب مغفرت وبخشش مى كنم  .

اين روايت وديگر رواياتى بدين مضمون، نيز در همين راستا ست : كارهاى خير وخوب ونيك  نيكو كاران ، نزد مقربان درگاه الهى به دليل مقام بلند ومرتبه والاى آنان،  سيئة وگناه وبدى به حساب آيد .

البته ناگفته پیداست که این مرحله ، عالی ترین مقام معرفتی انسان و طریقه توحید خالص و کامل و تنها در اسلام و خاص آن است و جز نوادری از مردم و اوحدی از مردان خدا، سالک صادق این راه نمی توانند بود و اگر کسی به آن درجه برسد، رسته است آن را که خبر شد خبرش باز نیامد . اما اکثر سالکان راه فضیلت و اخلاق ، دارای چنین عزم و اراده و همّتها در طول دوران نبوده و نیستند و قلیل من عبادی الشکور برای این اکثریت ، توجه به همان دو روش پیشین ، کارآیی بیشتری خواهد داشت.

فصل-2

جلوه هائى ازاخلاق در قرآن

شايد اصلي ترين بحثى كه دراين مجموعه بايد صورت گيرد وصبغة ويژه اى كه اين نوشته را از ديگر نوشتهاى اخلاقى متمايز كند پرداختن به جلوه هاى اخلاقى قرآن باشد كه سبب ناميدن اين مجموعه به اخلاق قرآنى است .

نا گفته پيداست كه اين قلم كوچك تر از آن است كه حق مطلب را ادا كند  وارزشهاى اخلاقى را در اين اقيانوس بى پايان وحى ومعرفت الهى به طورجامع وكامل استقصاء نمايد اما از آنجا كه  : آب دريا را اگر نتوان كشيد  —  ليك بهر تشنگى بايدچشيد ، به غواصى دراين درياى حياتبخش  پرداخته  ، چرا كه قرآن مائدة گسترده اى است كه در حد ظرفيت ولياقت بايد ازآن بهره گرفت  وادبستانى است كه بايد بقدر همت خود از آن، ادب چگونه زيستن

و بودن آموخت كه :  القرآن مأدبة الله   ومشعل روشنگرى است كه در ظلمتها  وجاهليتهاى تو در تو وچند لايه عصر حاضر بايد بدان هدايت جست  وراه يافت كه :  اذا التبست  عليكم الفتن كََََقِطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن       .

براين اساس تأ ملى در گزيده اى از ارزشهاى اخلاقى قرآن لازم به نظر مى رسد :

عدل وعدالت

در قرآن،برقرارى عدالت ، هدف نهائى بعثت انبيأ  دانسته شده : لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط … الحديد -25  فرستادگان خود را با نشانه هاى روشن وآشكار فرستاديم  وهمراه آنان كتاب وميزان (وسيله سنجش ) نازل نموديم  تا مردم را به قسط وعدالت وادارند. عدالت در حوزه اقتصاد ومسائل اجتماعى يك معنا دارد كه شايد آيه شريفه بيشتر ناظربدان باشد  هر چند محدود بدان معنا نمودن ، چندان وجيه به نظر نمى رسد ، ولى د ر حوزه تكوين وآفرينش موجودات وپديده هاى خلقت ، به معناى تناسب وتوازن وتعادل است  كه: بالعدل قامت السموات و الارض . آسمانها وزمين با نظم خاص ونسبت سنجى ووضع ومحاذات متناسب پا برجاست . در حوزه اخلاق عدالت،  به رعايت تعادل وحفظ حد وسط در همه قواى عاملة درونى  برمى گردد يعنى رعايت حد وسط  بين حكمت  وعفت  وشجاعت ، عدالت خواهد بود – چنانكه به تفصيل خواهد آمد – . براين اساس اگر معناى دوم را ازمفاد آيه شريفه خارج بدانيم دو معناى ديگر در حوزه كار انبيأ الهى واديان آسمانى  باقى خواهد ماند  .

بنا براين مى توان نتيجه گرفت كه معناى عمومى قسط وعدل،  تعادل قواى اخلاقى را هم شامل مى شود وتعاليم ومعارف انبيأ در درجه اول  براى اين جهت بوده  وتا اين معنا در جامعه بياده نشود ، زمينه رسيدن به عدالت اقتصادىواجتماعى  به وجود نخواهد آمد مخصوصاً اگر واژه  ميزان درآيه شريفه را به معناى دين بگيريم  بدين معنا كه دينِِ متيقن وقطعى، بايد ملاك ومعيار عقايد واعمال مردم باشد وهمه چيز با آن سنجيده شود وبرآن تطبيق يابد ، نه عقب ماند ونه جلو افتد  كه يكى افراط است وديگرى تفريط  واين ، ملاك قسط وعدل خواهد بود.

جالب آنكه استقامت درآيه 30 – سوره فصلت : انّ الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزّ ل عليهم الملائكه…را به معناى اعتدال هم گرفته اند وهمين معناى جامع رابرخى مفسران پسنديده اند   (تفسير نمونه، ج-20 ، ص 270 ) مرحوم نراقى در معراج السعادة  ايه شريفه : فاستقم كما امرت ومن تاب معك ولا تطغوا انه بما تعملون بصير هود- 112 ، را ناظر به عدالت اخلاقى يعنى اعتدال وحد وسط دانسته : در مسير مأ موريتت هم خود وهم همراهانت مستقيم وپا برجا باشيد واز حد خود نگذ شته دچار طغيان وسركشى نگرديد وبدانيد كه خدا به تمام كارها ى شما آگاه است  .  ذ مخشرى ونيز طبرسى از ابن عباس نقل كرده اند كه در تمام قرآن هيچ آيه اى شديد تر وسنگين تر ازاين آيه بر پيامبر نبوده  ودر خصوص اين آيه حضرت فرموده : شيّبتنى سورة هود  مجمع البيان  5-6، ص 199 . سوره هود توان مرا برده ومرا پير نموده آنهم بخا طر وجود اين آيه در آن كه در خواست پايدارى است از جانب خودم وپيروان وتابعانم.

غزالى در  احيا،العلوم  از كشاف زمخشرى نقل كرده كه: در عالم خواب از رسول الله – ص پرسيدند چرا جمله شيبتنى سورة هود  را فرموده ايد پاسخ داده  بخاطر آيه فاستقم كما امرت  . چه اینکه استقامت بر نقطه اعتذال  در جميع صفات در نهايت سختى ودشوارى است . وسپس نتيجه گرفته كه انسان بايد در جهت اعتدال و استقامت كوشش نمايد هر چند به حقيقت آن هم نرسد (محجة البيضاء، ج-5 ، ص112 ) . نظير همين آيه ، آيه 15- سوره  شورى  است كه فرموده : فلذلك فادع واستقم كما امرت ولاتتبع اهوائهم وقل امنت بما انزل الله من كتاب وامرت لاعدل بينكم  …  دعوت كن و در مسير دعوت پا بـر جا باش وتابع هواها وخواستهاى نا معقول  آنان نباش وبدانان بگو كه من مأ مورم تا در ميان شما عدالت بورزم .

با توجه به مطالب پيشين واينكه هدف بعثت پيامبر اسلام –ص- اتمام و تكميل مكارم اخلاق بوده : بعثت لاتمم مكارم الاخلاق واگرعدالت اخلاقى را نقطه مركزى بدانيم كه به قول مرحوم نراقى اطراف وجوانب غير متناهية وفراوان دارد كه همه اوصاف رذيلة محسوب اند ويافتن حد وسط از ميان اين اطراف متكثرة را امرى دشوار ومشكل واستقامت وثبات بر آن را دشوارتر ومشكلتر مى داند ، راز اين بيان رسول الله  ص آ شكار مى شود كه اين تكليف ، بدين حد شدت وسنگينى دارد كه در همه قرآ ن وتمامى تكاليف ، سنگين تر از آن نبوده ونيست  (معراج السعا ده ، ص 65  ،انتشارات هجرت –تابستان  81 ). استقامت وپايدارى در راه مأ موريتى كه همه يا دست كم بخشى از آن ، رعايت عدالت توسط خود  وواداشتن مردم  به عدالت وتعادل است ، مأموريتى بى نهايت سنگين وحساس است  وهمان است كه تجسمش در قيامت ، پل صراطى است كه از مو باريكتر واز تيزى شمشير برنده تر وازشب تاريكتر است  (احياء العلوم ،ج4 ، ص446 و علم اليقين ، ج2 ،ص969 ).  اين همان مأموريتى است كه آ رام وقرار را از رسول خدا –ص- ربوده بود وبه اندازه اى در طريق هدايت مردم وتعادل اخلاقى ونفسانى ومعنوى آ نان  دل مى سوزاند  كه از رعايت جريان عادى زندگى باز مى ماند وخداى عالم ، به او ياد آ ورى  نمود كه نصيب وبهره خودازآسايش ونعمتهاى دنيا را از ياد نبرد ودلسوزى بيش از حد نكند : فلعلك باخعٌ  نفسك على آثا رهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث اسفا ً، كهف -6 . :ولعلك باخع نفسك الاّ يكونوا مؤ منين ،شعراء – 3 .    اى رسول ما  توازشدت حزن وناراحتى ودلسوزى زياد وشفقت بيش از حد بر مردم ، خويش را در معرض هلاك ونا بودى قرار داده اى كه چرا حق وهدايتهاى تأ مين كننده سعادت دنيا وعقباى خويش را نمى  پذيرند وچهاراسبه وباتمام سرعت به سمت نكبت وشقاوت وكيفر وعقوبت الهى مى تازند  .

اين كه مى ديد تشنه كامانى دركنار چشمه آب زلال نشسته اند واز تشنگى فرياد مى كشند  ناراحت بود وغصه مى خورد  غصه اى جانكاه كه گاهى تا سرحد مرگ او را پيش مى برد به تعبير مفسر بزرگ طبرسى ، اين آيات نوعى معاتبه و

سر زنش از جانب خدا  نسبت به رسول الله ص است كه از شدت ناراحتى وحرصى كه بر ايمان وهدايت قوم خود داشت تا مرز هلاكت ومرگ خويش ( دق مر گ شدن ) پيش رفته بود (مجمع البيان، 5-6 ، ص450 ، دار أحياء التراث العربى – بيروت ) يعنى دلسوزى تا اين حدلازم نيست تو مأ مور ابلاغ رسالات الهى هستى  پذيرش وعدم پذيرش از جانب مردم نبايد تورا بدين حد ناراحت كند.

بنا برآنچه گذشت ايجاد خُلق وخصلت تعادل وعدالت در فرد وجامعه  از مهمترين دستورهاى اخلاقى قرآن است وريشه ايجادوگسترش ديگر شاخه هاى اخلاق هم به شمار است  مانند عفت ،شجاعت و…

ازاين جهت خداى

عادل ودادگر، مقسطين را دوست دارد  : وان حكمت فاحكم بينهم بالقسط ان الله يحب المقسطين  ، مائدة -42 . مقسط ودادگر كسى است كه اين خصلت دردرون او نهادينه شده  نه آ نكه تنها ظاهرى وتظاهرى از خود نشان دهد واين نكته، در تعريف واژه خلق واخلاق نيز  ملحوذ بود .

كاربردهاى ديگر قسط نيز نشانه ريشه دارى وپايدارى اين خصلت در سرشت انسان است تا بتواندبه لوازم آن در عرصه هاى اجتماعى  ملتزم باشد از جمله : يا ايها الذين امنوا كونوا قوامين بالقسط  شهداء لله ولو على انفسكم اوالوالدين والاقربين ان يكن غنيا او فقيرا فالله اولى بهما فلا تتبعوا الهوى ان تعدلوا ،نساء -135 .  عدل وداد را بر پا داريد وشهادت را براى خدا ادا كنيد هر چند به زيان خود يا پدر ومادر يا خويشان شما باشد  خواهان گواهى وشهادت ، توانگر يا تهيدست باشد  خداوند برآنان مهربانتر است بنا بر اين با پيروى هواى نفس از حق وعدل عدول نكنيد .

همين مضمون با اندكى اختلاف در ايه 8 سوره  مائدة تكرار شده واين نشانه آنست كه اين صفت بايد در عمق جان انسان ريشه دار باشد. دارنده آن ازظرفيت بالائى برخوردار باشد تا پيامدهاوامواج سهمگين ناشى از آن راكه در پاره اى موارد بسيار شكننده است بتواند به خوبى تحمل كند واز سر بگذراند.

تقابلى هم كه در آيه 90 سوره نحل  بين عدل واحسان از يكطرف  و فساد ومنكر وظلم  از طرف ديگر وجود دارد نشان ديگرى براين مطلب است كه عدل وقسط در فرهنگ قرآن ،  ناظر به بعد خُلق وصفت اخلا قى بودن آنهم هست  چرا كه هم احسان از ارزشهاست  وهم بغى وظلم از ضد اررشهاى اخلاقى :ان الله يأ مر بالعدل والاحسان وايتاء ذى القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغى …   .

نتيجه آنكه از مهمترين رسالتها وتكاليف انسان در دنيا  اولاً درك ودريافت حد اعتدال قواى نفسانى در بين غوغاى افراط وتفريطهاى فراوان وگسترده آ ن است  ثانياً رساندن  تمام قواى نفسانى به آ ن حد اعتدال است  كه تحمل ريا ضتها و سختيها ودشواريها ى خاص خود را دارد  ثالثاً  ثبات و پايدارى بر حفظ اين اعتدال در طول حيات وزندگى است  رابعاً  ودر نهايت گسترش وتعميم آ ن به ديگران از طريق راهكارهاى موجود وممكن است  .

اين معنا از عدالت كه از آ يات وروايات استفاده مى شود  با تعريف  مشهور آن  كه در نهج البلا غة آ مده  نيز تناسب دارد :العدل يضع الامور مواضعها ،حكمت -437 . هر چيزى به جاى خود ،  در وجود انسان نيز از هر قوه واستعدادى به جا وبه مورد استفاده شود.

بيانى هم كه در فلسفه حكومت جهانى حضرت مهدى عج   از امام صادق  ع آ مده :… يملأ ها عدلاً كما ملئت ظلماً وجوراً ، اصول كافى ،ج-1 ،ص341 ،باب فى الغيبة،حديث 21 .

در يك نگاه وسيع و گسترده وهمه جانبه ، همان تربيت وتعادل واستفاده  بهينه وبه جا از همه چيزومهمتر ازهمه  قوا واستعدادها ى درونى ونفسانى انسانهاست  .

حسن خُلق وسوء خُلق : نكته قابل توجهى كه غزالى در احياء العلوم بدان پرداخته ، معناى حقيقى حسن وسوء خُلق است  كه خلاصه آن اين است: واژه خُلق وخَلق در بيان كيفيت وچگونگى صورت ظاهر وباطن انسان به كار مى روند حسن الخَلق والخُلق  يعنى خوش ظاهر و خوش باطن ،  خَلق آنچه با بَصَر وديده ظاهر وخُلق آن چه با بصيرت وديده با طن دريافت مى شود . خُلق ، هيئت راسخ نفسانى است چنانكه گذشت   وهمچنان كه حسن صورت  به حسن جميع اعضاء مانند دو چشم ، ابرو ،دهان وگونه هاست ، حسن صيرت واخلاق هم  به حسن تمام اركان چهارگانه قواى نفس  يعنى علم   وغضب  وشهوت وعدالت است ،آن كس كه همه اين صفات در او به اعتدال واستواء برسد داراى خُلق حَسَن  تام وكامل است واگرتنها در برخى از آنها به تعادل رسيده باشد داراى حُسن خُلق نسبى است نه كامل  مانند كسى كه تنها برخى اعضاء صورتش زيبا وموزون باشد كه زيبائى نسبى  خواهد داشت . هر كدام ازاين قوا، حد تعادل وفضيلتى دارد  ودوطرف افراط وتفريطى  به جزقوة  عدالت كه تنها يك مخالف وضد دارد وآنهم جور وظلم است  وداراى دو طرف زياده ونقصان نيست  ، المحجة البيضاء ، ج-5 ،ص95  .

2 – تقوي در قرآن

بى ترديد در فرهنگ قرآن  بالا ترين ارزش  براى معتقدين به خدا  تقواست ،  قرآن حدود 230 مرتبه  با تعابير مختلف وگوناگون  آن را به عنوان بالا ترين ارزش معنوى وانسانى  مطرح فرموده ومردم را بدان امر نموده ، شايد بعد از واژه  الله  بيشترين واژه اى كه در قرآن به كار رفته  همين كلمه تقواست .  تقوا يعنى  : جعل النفس فى وقايةٍ مما يُخاف  ، ايجاد حفاظى براى نفس ازهر چه بترسد . دراصطلا ح شرع  تقوا نگهدارى نفس است از گناه  به ترك گناهان  وبه ترك برخى مباحات  ، مفردات راغب  ماده وقى .

هرچند تقوا خود ازفضائل وملكات  اخلاقى نيست  ولى بدون آن نيز حصول هيچ فضيلت اخلاقى  امكان ندارد .

اركان اصلى آن يكى عمل به واجبات است وديگرى ترك محرمات  والبته آنچنان كه از كتاب وسنت استفاده مى شود ، تقواى از محرمات  مهمتر است  و مرحله اول وقد م نخست است  كه اگردرست بر داشته شود ، اميد وصول به مقامات وفضائل ديگر هست .

به توصيه بزرگان : براى حصول تقوا ،مواظبت ومداومت برآ يات شريفه آ خر سوره حشر    در تعقيب نمازها  خصوصا اواخر شب كه قلب  فارغ البال است ، همراه تدبر در معناى آ نها بسيارمؤثر است  ونيز براى احتراز از شر نفس وشيطان ، دوام بر وضو را سفارش مى كردند وآن را به منزلة لباس جندى مى دانستند  ولى در هر حال  در خواست از خدا  شرط است  ،  چهل حديث  امام خمينى – ر – ، ص208 . ريشه تقوا ما نند ساير فضيلتهاى اخلاقى والهى  ، توحيد است كه اگر كما هوحقه  در جان انسان بنشيند  ايمان وتقوا وديگرفضائل هم خواهند آمد

ازاين رو توحيد ،هچنان که  ريشه اوليه اخلاق است هدف ومقصد آن نيز به حساب مى آيد.درجات اوليه توحيد شرط هر نوع حركت وسلوك  معنوى واخلاقى   ودرجات بالا وتوحيد خالص ،رأس وهدف  تمام معارف وفضائل اخلاقى است.از برخى بزرگان نقل شده كه :فقه مقدمه اخلاق  واخلاق مقدمه  توحيد است  ونبايد در مقدمه اول متوقف بما نيم ،هزار ويك نكته ، حسن زاده آملى به نقل ازعارف متأله مزحوم بهارى ، نكته 130  . واين سخنى بسياربزرگ است ، بدون تقيد به آ داب شريعت و احكام شرعى ، امكان حصول وتحقق اخلاق اسلامى در وجود انسان نيست  شريعت مدخل صحیح  اخلاق الهى است كه مى تواند حلاوت وشيرينى توحيد حقيقى را به انسان بچشاند ونهايتا چنان انسان را مجذوب نمايد كه جز خدا نبيند ونجويد ونخواهد چنانكه درمسلك سوم از مسلكهاى اخلاقى گذشت.

3- صبردرقرآن

اصولاحصول تقوا ملازم با صبر وتحمل واستقامت است  وبدون صبر امكان دستيابى  به تقوا نخواهد بود ازايـن رو قرآن كريم از داستان حضرت يوسف – ع – كه نتيجه گيرى مى كند ملا زمة صبروتقوا را تكيه وتأ كيد فراوان مى نمايد : … انه من يتّق ويصبر فانّ الله لا يضيع اجر المحسنين ، يوسف-90 . اين قانون وسنت الهى است كه هر كس تقوا وصبر پيشه كند از نيكان است و بداند كه خداوند  هر گز پاداش نيكان ونيكوكاران را ضايع نخواهد كرد و در خور خدائى خود ، به آ نان پاداشهاى دنيوى واخروى بزرگ خواهد داد . صبربه معناى استقامت وتحمل است  وازاين رو در برابر ضعف وتسليم  قرار گرفته : وكايّن من نبىّ قاتل معه ربّيون كثير فما وهنوا لمااصابهم فى سبيل الله  وما ضعفوا وما استكانوا والله يحبّ الصابرين ، آل عمران – 146 .  چه بسيار پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى در كنار وبه همراه آنان  به جنگ ومبارزه  مى پرداختند ودر برابر آنچه در راه خدا به آ نها رسيد سست نشدند وناتوان نگرديدند وتن به تسليم ندادند وخدا استقامت كنندگان را دوست دارد   .بنا بر اين  صبر ، مجرد تحمل مشكل وسختى نيست   تحملى است همراه جستجوى راه حل ورفع مانع . بايد ضمن تحمل ، با فكر وطرح  به راه چاره اندیشید از اين رو صبراينچنين معنا شده :الصبر حبس النفس على ما يقتضيه العقل والشرع  او عمّا يقتضيان حبسها عنه ،مفردات راغب ماده صبر ، ص 281 . نگهدارى نفس وواداشتن آن برمقتضاى عقل وشرع  يا از آنچه مقتضاى عقل وشرع است.

اقسام وموارد صبر هم قابل توجه ومهم است : گاهى در مصيبت وحادثه وامثال آنست  كه در مقابل  جزع وبى تابى به كار مى رود ، گاهى در ميدان جنگ ومبارزه است كه شجاعت است در مقابل ترس وتهور گاهى به معناى سعة صدر وداشتن ظرفيت بالاست در مقابل تنگ نظرى  گاهى در سرّ نگهدارى  وكتمان است در مقابل  دهان لقى وافشاء اسرار كه قرآن كريم با تعبير : والصابرين فى البأ ساء والضراء وحين البأ س ،بقره -177 .بدانها اشاره نموده ، احياء العلوم ، ج- 4 ،ص 57 .

ونيز دراين آيات  :والصابرين على ما اصابهم  ، حج – 35 . والصابرين والصابرات  ،احزاب – 35  وآيات بسيار ديگر همين معانى آ مده .

بدين نكنه فاخر هم  بايد توجه داشت كه صبر نه يك فضيلتى دركنار ساير فضيلتهاى اخلاقى بلكه ريشه واساس تمامى آنهاست وبدون آن هيچ فضيلتى، زميته بروز وظهور نخواهد يافت  به تعبير غزالى   صبر  درقرآن بيش از70  مرتبه طرح وتمجيد شده وبسيارى ازدرجات وخيرات را ثمره  آن و ناشى از آ ن دانسته  ، احياء العلوم  ، ج 4 ،ص52 .   ازاين رو در منابع روائى  واز جمله اصول كافى  دست كم  25  روايت در ويژگيها و تقسيم بنديها وستايش وپاداشهاى دنيوى واخروى صبر از زبان پيشوايان معصوم  ع  نقل شده  ودر 6  روايت ، اين معـنا تأ كـيـد شـده كـه جايگاه صبـر در بيـن فـضا ئـل دينى واخـلا قى وارزشهـاى مـتعالى الهى ، جايگاه سر ورأ س انسان است نسبت به مجموعه بدن  همچنان كه با رفتن سر، انسان زنده نمى ماند  بدون صبرهم ايمان واخلاقى وجود نخواهد داشت ،اصول كافى ، ج 2 ،ص 87 ، با تعليقا ت على اكبر غفارى ، نشر مكتبة صدوق -1381 .

در برخى  روايات : الصبر من الايمان كالرأس من الجسد ، آمده  ودر برخى : الصبر فى الاموربمنزلة الرأس من الجسد  فأذا فارق الرأ س الجسد  فسد الجسد و اذا فارق الصبر الامور فسدت الامور، شايد براى اشاره بدين معنا كه محوريت صبر وتحمل براى هر نوع موفقيت  وپيروزى  در امور علمى  يا عملى  ويا اخلاقى  وحتى ايجاد وحفظ و رشد ارزشهاى جسمى از طريق  ورزش وكارهاى بدنى  همه وهمه بايد از مسير صبر وبردبارى به دست آيد  . در زلال صبر است  كه همه ارزشهاى انسانى قابل وصول است  .

برخى روايات، ارزش صبر را در ميزان الهى  از نمازو زكات ونيكيهاى ديگر برتر دانسته  (روايت 8 )  امير مؤ منان  ع  به فرزندش امام حسين  ع  وآن بزر گوار  به فرزندش امام سجاد ع در آ خرين لحظات حياتشان  صبر در مسير حق وبراى حفظ ارزشها  را با همه تلخيها  وسختيهاى احتمالى آن  توصيه نموده اند  (روايت 13 )   در روايتى  قوام واساس  حريت و آ زادگى انسان را صبر وتحمل دانسته ودرجات وكمالات حضرت يوسف ع  را نتيجه صبر او معرفى كرده ودر آ خر به صورت قانون كلى فرموده : الصبر يعقّب خيراً ، همواره صبر وتحمل ، خير وبركت وخوبى بهمراه دارد  بنا بر اين : فاصبروا ووطّنوا انفسكم على الصبر توجروا  (روايت 6 ) نفس خود را مو طن وجايگاه صبر وتحمل قرار دهيد تا به پاداشهاى بزرگ الهى واصل گرديد . اين جمله متخذ از آيه 90 سوره يوسف  ع  است كه در پايان كار وپس ازآ شنائى برادرانش با او  وبه عنوان يك قانون كلى اينچنين فرموده :انه من يتق ويصبر فان الله لا يضيع اجرالمحسنين  ، صبر ومقاومت در مسير تقواى الهى از مصاديق روشن نيكو كارى است  وبه يقين خداوند پاداش نيكو كاران را ضايع نخواهد نمود .  وبالاخره در بيانى از امام صادق  ع  نقل شده كه: نحن صُبَّر وشيعتنا اصبر منا ، پيروان وشيعيان ما صبر وتحملى بيش از ما دارند ودر توضيح اين جمله فرموده  مانتيجه وعاقبت وپايان صبر خويش را با علم لدنى وخدادادى مى دانيم  ولى شيعيان ما بدون داشتن چنين علم ودانشى بر انجام وظائف وترك محرمات صبر مى ورزند ( روايت 25 )  نظير اينكه كسى از دامنه كوهى بالا رفته  وبه نزديك قله آ ن رسيده  ومناظر زيبا وچشم نواززيادى را مى بيند  قهرا مشكلات صعود وتحمل سختيهاى آ ن برايش آسانتر است ازكسى وكسانى كه در پائين كوه واوائل دامنه آن قراردارند وبه اعتماد خبروگفته  فرد ديگرى  صعود مى كند  همان ضرب المثل معروف كه شنيدن كى بود مانند ديدن .

خداى عالم  با تمام عظمت وجلال وشكوه خدائيش ، همراه  وحامى  مؤمنان صابر است : يا ايها الذين امنوا استعينوا بالصبر والصلوة ان الله  مع الصابرين، بقره – 152 . از نماز وروزه استعانت بجوئيد وبدانيد كه خدا با صابران است  . يعنى در سايه صبر است كه نماز وروزه وديگر اعمال عبادى ووظائف الهى  به شايستگى ميسر است . صبر به باران حيات بخشى تشبيه شده كه زداينده تمام رذيلتها و ناروائيهاست : ربّنا اَفرغ علينا صبراً وتوفنا مسلمين ، اعراف – 12 . پروردگارا باران صبر را بر ما فروريز ومارا در تمام عمر مسلمان وتسليم حق بدار .

تحمل رفتار ناشايست ديگران نيز اثر تربيتى فراوانى هم بر انسان صابر وهم بر ديگران دارد : وعباد الرحمن الذين يمشون على الارض هوناً واذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاماً ، فرقان _ 63 . از نشانه هاى بندگان خداى رحمان يكى هم آن است كه  در روى زمين فرو تنانه راه مى روند واگركسى از روى نادانى آنان را مخاطب ساخته ناروائى  گويد، سليمانه و متواضعانه برخورد نموده و پاسخ دهند.

در همين ارتباط وشايد در تكميل مطلب فوق آيه 34 –سوره فصلت ، قابل توجه است : ولا تستوى الحسنة ولا السيئة ادفع بالتى هى احسن فأذا الذى بينك وبينه عداوةٌ كأنهّ ولىٌ حميم  وما يلقيّها الاّ ذ وحظٍ عظيم.

بر خورد خوب وحساب شده سبب مى شود تا دشمن كينه جو ، دوست وغمخوارشود  وچنين برخوردى از كسى بر مى آيد كه اهل صبر وتحمل باشد وبهره اى عظيم از ايمان وتقوا داشته باشد .

آشكار است كه ظرفيت انسان وسعة صدر ونظر بلندى او ورعايت ادب انسانى والهى در مواجهة با بى ادبان  تنها درسايه كسب ملكه صبر وتحمل است ودارنده  اين خوى وخصلت ، د اراى بهره عظيم از ارزشهاى انسانى والهى است ، چنان كه در داستان قارون سرمايه دار وثروتمند ولى غافل ازارزشهاى الهى ، همو كه  بهره  افسانه اى اواز ثروت دنيا ، بسيارى از انسانهاى معاصراورا آرزومند جايگاه و

بهره منديهايش نموده بود از زبان عالمان وانديشمندان قوم موسى  ع  به بنى اسرائيل  نقل مى كند : وقال الذين اوتوا العلم ويلكم ثواب الله خير لمن آمن وعمل صالحا ولا يلقيّها الا الصابرون ، قصص – 80 . واى بر شما پاداش الهى براى كسانى كه ايمان وعمل صالح دارند به مراتب از اين ثروتهاى در حا ل زوال وفناى قارون بهتر است هرچند جز انسانهاى صبر پيشه ومقاوم وپرتحمل، آن پاداشها را دريافت نمى كنند.

درجاى ذيگر صبر وشكيبائى وگذشت را ازكارها ى سترگ وبزرگ معرفى مى كند: ولمن صبر وغفر انّ ذلك لمن عزم الامور ،شورى -43 .

در سوره رعد ودر معرفى اولواالالباب (صاحبان خرد) ازجمله چنين فرموده : والذين صبروا ابتغا ء وجه ربهم واقاموا الصلوة وانفقوا مما رزقناهم سرا وعلا نية ويدرئون بالحسنة السيئة لهم عقبى الدار ،رعد – 22 ببعد . در برابر شدائد ومشكلات  وبراى رضاى خداوند شكيبائى مى ورزند ونماز را به پا داشته واز آنچه روزيشان داده ايم  پنهان وآشكار انفاق مى كنند وبا حسنات ونيكيها  سيئات وبديها را از ميان مى برند پايان نيك سراى ديگر از آنهاست  همان باغهاى جاويدان بهشتى كه آنان ونيز پدران وهمسران وفرزندان صالح آنان وارد آن مى شوند وفرشتگان از هر درى بر آنان وارد مى گردند وبه آنان به خاطر صبر واستقامتشان سلام ودرود مى فرستند .

اصولا فلسفه آفرينش انسان  ابتلا ء وآزموده شدن او وكسب كمالها ودرجات اكتسابى است  وتمام تكاليف درعقايد واخلاق واعمالٍٍ واحكام ،  سبب رسيدن انسان به آن مراتب ودرجات است  آن تكاليف هم بدون داشتن خصلت صبر ومقاومت وتحمل هيچگاه  عملى واجرائى نخواهد بود .

از اين رو تكاليف دينى والهى  در قران بلاء ناميده شده  وراغب در مفردات  سه وجه را براى اين نامگذارى ذكر نموده است  1 – تمام تكالبف اعتقادى واخلاقى وعملى داراى مشقت وتحميلهائى بر بدن ووجود انسانند  وبلاء يعنى مشقت وسختى  2 – ازاين جهت كه تمام تكاليف وسيله آزمايش وامتحانند واز معانى بلاء امتحان است  چنانكه قرآن فرموده  : ولنبلونكم حتى نعلم المجاهدين منكم والصابرين ، محمد – 31 .

3 – امتحان الهى نسبت به انسان گاهى در خوشى هاست كه بايد شكر كند  وگاهى در گرفتاريها  وبلاهاست كه بايد صبر بورزد  ولذا هم  نعمتها وآسانيها  وهم بلاها وسختيها ، وسيله امتحان اند  نعمت ، مقتضى شكر است ورنج ومحنت ، مقتضى صبر  اداى حق صبر آسان تر است از اداى حق شكر ، به عبارت ديگر صبر بر نعمت سخت تر از صبر بر مصيبت وسختى است وآزمايش در نعمت وبهره مندى مهمتر ومشكلتر از آزمايش محنت ونقمت است  .  از خليفه دوم نقل شده  كه به سختيها  ومشكلاتى كه مستلزم صبر بود مبتلا شديم وصبر كرديم وبه نعمتها وبر خورداريها وجاه ومقامها يى كه مقتضى شكر بود  مبتلا شديم ونتوانستيم صبر كنيم واز امتحان الهى خوب وسربلند بيرون نيآمديم  . از على  ع  نقل شده : كسى كه در رزق وروزى دنيا وسعت وفراخى يابد ونداند كه همه آنها وسيله آزمايش اوست  وممكن است دامى براى هلاكت ابدى او باشد  از ناحيه عقلش مورد فريب ونيرنگ قرار گرفته .  معجم مفردات الفاظ القران ، الراغب الاصفهانى ، ماده بلى ، ص 59 ، المكتبة المرتضوية .

كسر الشهوتين

پرخورى

از زاويه اى ديگر صبر آگاهانه در دو مورد بسيار حياتى واسا سى است و در مسير كسب كمال مى تواند به انسان كار آئى وتوانى معجزه مانند وشگفت آ ور بدهد   وغزالى وفيض در احياء  والمحجة  به حق بر روى اين دو مورد تكيه وتأ كيد فراوان نموده اند  وآن را نخستين گام در رفع موانع دانسته مى شود  :

1- نخستين آن ، كسر وشكستن شهوت شكم وبطن است  كه بدون آن ، بقيه اقدامها عقيم خواهد ماند  اين عارضه سبب شد تا آ دم وحوا از بهشت  رانده شوند  ، طبعا زمينه تقويت ولجام گسيختگى  شَبَق و شهوت جنسى مى گردد واين دو يعنى شكم وشهوت ، مى توانند زمينه عوارض ورذائل اخلاقى  فراوان وبى شمارى  گردند .

در احياء العلوم  حدود 21 روايت  در فضيلت و آثار مثبت گرسنگي هاى  اختيارى  وبا برنامه ، عمدتاً  از پيامبر  ص  وبرخى صحابه  نقل كرده  محجة البيضاء  هم حدود 11 روايت ديگر از منابع شيعه  اضافه نموده  ودراين جا  از هر كدام  به دو روايت اكتفاء مى كنيم : الف – قال رسول الله  ص  جاهدوا انفسكم بالجوع والعطش فان الاجر فى ذلك كاجر المجاهد فى سبيل الله وانه ليس من عمل احبّ الى الله من جوعٍ وعطش ، احياء علوم الدين ، ج 3 ، ص71 ، دار الفكر- بيروت .

با گرسنگى وتشنگى كشيدن  با نفس خود مجاهده كنيد كه پاداش آن ، مانند جهاد در راه خداست وهيچ عملى درمسيرقرب الهى به اندازه گرسنگى وتشنگى اختيارى ، اثر گذار وطبعا ًمحبوب خدا نيست .

ب – قال رسول الله ص  لا تميتوا القلوب بكثرة الطعام والشراب فانّ القلب كالزرع يموت اذا  كثرعليه الماء ، همان ،ص 72 .  با خوردن وآشاميدن زياد ، دلهاى خود را نميرانيد چراكه دل مانند زرع است وآب بيش از حد ، آن را نابود خواهدكرد .

ج – عن الصادق  ع  قال ليس لابن آ دم بدّ من أكلةٍ يقيم بها صَلبَه فاذا أكل احدكم طعاماً فليجعل ثلث بطنه للطعام وثلث بطنه للشراب وثلثه للنَفَس ولا تسمنوا سَمَن الخنازير للذبح  ، المحجة البيضاء ، ج -5 ص 150 ، بنقل از كافى ج 6 ص269 .   انسان ناچار از غذا خوردن است  تا توان عمل وكار داشته باشد  حال كه  چنين است بايد يك سوم شكم را براى غذا ، يك سوم را براى آ شاميدنيها ، ويك سوم را براى نفس كشيدن در نظر گيرد  وخود را مانند خوكها  كه براى كشته شدن چاق وپروار مى شوند ، فربه نسازيد.

د –  عن الصادق  ع  … وليس شي اضّر لقلب المؤمن من كثرة الأكل  وهى مؤرثة شيئين  قسوة القلب و هيجان الشهوة  والجوع أدام للمؤمن و غذاء للروح  وطعام للقلب  وصحة للبدن  ، همان ص 151 .  براى دل وقلب مؤمن هيچ چيزى خسارت بارتر از پرخورى نيست چه اينكه قساوت قلب وبر انگيختن شهوت جنسى را بدنبال دارد در حالى كه گرسنگى ، خورش طعام وغذاى قلب وروح مؤ من و سبب صحت وسلامتى بدن اوست .

غزالى پس آوردن مطالب مفيد ديگرى ، 10  فائده واثر تربيتى براى گرسنگى كشيدن اختيارى  شمرده كه به فهرست اجمالى آن  اشاره مى شود :

صفا ورقت قلب  وانكسار وشكسته دلى ، فراموش نشدن بلاء وگرفتارى ومبتلايان به آن ، استيلاء بر نفس وكنترل شهوات معاصى ، دفع خواب وامكان شب زنده دارى ، آسان شدن عبادت ، صحت وسلامتى بدن ودفع بيماريها ، آسان شدن زندگى وخفت مؤونة وتمكن از صدقه وايثار به مستحقين آن   ، احيا العلوم ، ج 3 ص 75 .  بايد توجه داشت كه غرض از گرسنگى كشيدن  تأ ديب نفس است تا به اعتدال تن دهد واز غرق شدن در مشتهيات  كه طبع  اوليه نفس است  بازايستد  از اين رو اعتدال وحد وسط   در اينجا نيز بايد مورد توجه وعمل باشد  هر چند به نظر مى رسد در اوائل سير وحركت تكاملى  بايد نفس را از طبع اوليه اش  كه همان برخوردارى وبهره مندى بى  حساب است  بازدارد . براى پيشگيرى از افراط ، قرآن كريم تأ كيداتى دارد بدين صورت : يا ايها الرسل كلوا  من الطيبات واعملوا صالحا انّى بما تعملون عليم  ،مؤمنون ،52 . اى رسولان وپيامبران والگو واسوه هاى ديگران  از پاكيها وپاكيزه ها بخوريد وكارهاى شايسته ونيكو بجا آوريد چه اينكه  به آنچه انجام مى دهيد آگاهم  . ودر جاى ديگر : قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده والطيبات من الرزق قل هى للذين آمنوا فى الحيوة الدنيا خالصة ّيوم القيامة ، اعراف ،31. چه كسى زينتهائى را كه خداوند براى بندگانش بوجود آورده و روزيها وغذاهاى پاك وپاكيزه را حرام كرده وناروا دانسته  بگو آنها درزندگى دنيا براى دارندگان ايمان است (اگرچه ديگران نيز با آنان مشاركت دارند ولى ) در قيامت ،خا لص (براىمؤمنان ) خواهد بود .

حتى قرآن متعرض وعده هاى غذا خوردن بهشتيان نيز شده كه در هر شبانه روز دو وعده است : لهم رزقهم فيها بكرةّ وعشياً ،مريم ،62 . هر صبح وشام روزى آنان در بهشت مقرر است  .  اما ترديدى نيست كه  مطلوب وايده ال،  حالتى است كه نه احساس گرسنگى  شديد كند ونه حالت پرخورى در خود  يابد تا از مصاديق  خير الامور اوساطها باشد كه پيامبر  ص  فرموده وگر نه احساس گرسنگى شديد نيز به اندازه پرخورى  مى تواند نقش باز دارندگى داشته باشد ، آيه شريفه كلوا واشربوا ولاتسرفوا هم شايد اشاره بهمين حالت اعتدال وميانه روى باشد ، المحجة البيضاء ، ج 5 ، ص172 .

براى حالت اعتدال يعنى  دورترين حالت از افراط وتفريط   مثال مورچه اى را آ ورده كه در حلقه داغى گرفتار شود طبعا به وسط آن حلقه  كه نسبت به اطراف آن  حرارت كمترى دارد مى رود واگر هم بميرد در همان نقطه وسط  خواهد مرد. ولى بايد توجه داشت كه هر كس به جائى رسيده ومرتبه اى يافته بى زحمت گرسنگى نبوده  وخلاصى ازچنگ شهوات وملكات خبيثه  بدون تحمل آن ، ميسر نگردد ودر گرسنگى مشابهت و همانندى با فرشتگان وملائكة الهى است  ودور شدن از چهار پايان وحيوانات  .

در مسير تكامل اخلاقى ،وانها دگى وميدان دادن به نفس ،حتى در شهوات مباح هم  مطلوب وقابل دفاع نيست وخوف آن است كه در فرداى قيامت مخاطب به اين خطاب شود: اذهبتم طيباتكم فى حياتكم الدنيا واستمتعتم بها ، احقاف ، 20 . ازلذائذ وطيبات ، در زندگى دنياى خود استفاده كرديد و بهره مند شديد  وامروز كيفر خوار كننده  پاداش شما ست .  در آيه اى ديگرفرموده : كلوا واشربوا بما اسلفتم فى الايام الخاليه ، الحاقة ،24 .  به بهشتيان گفته مى شود بخوريد وبياشاميد گوارا در برابر اعمالى كه در ايام گذشته (دنيا) انجام داده ايد  .  قدر مسلم عمل آنان در دنيا ،ترك شهوات ولذائذ بوده نه بهره مندى و غرق شدن در آنها .

شهوت جنسى

به نوشته غزالى در احياء العلوم ، فلسفه وجودىخلق غريزه جنسى در انسان  دو چيز است   يكى  آن كه نمونه اى از لذات آخرت باشد چه اينكه اگر ادامه يابد  هيچ لذت طبيعى وجسمى به پاى آن نمى رسد  همچنان كه درد ورنج سوختن به آتش  قوي ترين درد ورنجها در دنياست وهيچ درد و رنجى  به پاى آن نمى رسد  اين لذت وآن رنج محسوس وقابل درك  مى تواند انسان را ازآتش دوزخ بترساند وبه بهشت الهى ترغيب نمايد و به سعادت ابدى برساند چرا كه اگر چيزى قابل درك  وفهم نباشد رغبت وترسى هم به و جود نمى آ ورد  .  دوم    بقاء نسل انسانى است كه بدون آن ميسر نيست ، اما در كنار اين فوائد ، آ فتهائى هم دارد كه مى تواند دين ودنياى انسان را به باد فنا دهد  تا آنجا كه  گفته شده منظور آيه شريفه  : ربنا ولا تحمّلنا ما  لاطاقة لنا به ، بقره ،280 .  خدايا فوق توان وتحمل ما را به ما تحميل نكن ،  لحظاتى است كه تيز شهوتى  عارض شود كه گاهى مقاومت در برابر آن فوق توان انسان است  .  وآيه  : ومن شر غاسقٍ اذا وقب  ، فلق ،3 . را هم  درهمين ارتباطها  معنا كرده اند .    محجة البيضاء ج – 5 ، ص 176 . و معراج السعادة  ص312 .

براى محافظت از غليان وشدت اين قوة وغريزه  وكنترل آن در همان راستاى تكاليف شرعى وطبيعى وحفظ تعادل وحد وسط آن ، تنها وتنها راه  اين است كه از همان اول، با كنترل نگاه وفكر، آن را در اختيار بگيرد  وا گر عنان فكر ونگاه ،رها شود تا به هيجان وطغيان غريزه منجر شود  ، دفع  و نگهداريش  بسيار سخت ود شوار خواهد بود ودر مثال  مانند حيوانى است كه بخواهد به خانه كوچكى كه نبايد ، وارد شود  از ابتدا با نگهدارى وچرخاندن عنان وافسار او به راحتى مى توان  مانع شد  اما اگر كنترل نكرد تا وارد آن مكان تنگ وكوچك شد  بيرون آوردنش بسيار سخت  خواهد بود  ومانند آنست كه دم  آن حيوان را بگيرد واز عقب بخواهد اورا بيرون آورد  . براين اساس ، احتياطها در اوائل امر، بايد صورت گيرد تا آلوده نشود وگرنه علاج پذير نخواهد بود مگر باسختى وصعوبتى كه نظير جان كندن باشد .

راه چاره ، كنترل اوليه غريزه شهوت  است ولى اگر غلبه كرد ، راه شكستن وكنترل آن ، دو چيزاست ،  يكى  با گرسنگى كشيدن اختيارى وروزه گرفتن   وديگرى  با ازدواج وراههاى شرعى آن .

ازاين روپيامبر  ص  فرموده : معاشر الشباب عليكم بالبائة فمن لم يستطع فعليه بالصوم فان الصوم له وجاء ، همان ص 179 .  اى جوانان بر شما باد به ازدواج  واگر ممكن نشد ، به روزه گرفتن  كه نگهدارنده وزينت بخش شما خواهد بود . مرحوم فيض در آخر ، قضايا و وقايعى را آورده  تا اهميت عفت غريزه وعفت چشم را روشن كند .

ازاين جهت  به ازدواج وتسهيل عوامل وزمينه هاى آن ووساطت ومساعدت وهميارى در تحقق آن ، اينهمه ترغيب وتحريص شده  : من تزوج  فقد احرزنصف دينه فليتّق الله فى النصف الآ خر  ،كافى ج 5 ص329 .

دست كم  حفظ  نيمى از دين انسان كه سرمايه دنيا وآخرت اوست  به كنترل غريزه جنسى  و اقناع وارضاء آن از راه هاى معقول ومشروع است .   از امير المؤمنين ع نقل شده كه بهترين وساطتها  وساطت در امر ازدواج است . همان ، ص 331 .  ازامام صادق ع روايت است  كه  هر كس جوان بى همسرى را  همسر دهد  فرداى قيامت  مورد نظر خاص الهى است  همان .

اكثر گناهانى كه استحقاق بهشت را سلب مى كند  ويا مانع حصول چنين استحقاقى مى شود ، گناهان چشم اند . در اين راستا   قرآن نسخه مراقبت و بهداشت روحى ومعنوى خاصى را توصيه مى كند كه در سوره نور  آيات 30 و31 آمده  : قل للمؤمنين يغضّوا من ابصارهم … وقل للمؤمنات يغضضن من ابصارهنّ  … هم مردان وهم زنان با ايمان  بايد مراقب ديدگان ونگاههاى خود  باشند وآن را كنترل نمايند . گناهان چشم موانعى بسيار جدى  در مسير تكامل اخلاقى ومعنوى انسانند از يكسو نگاههاى آلوده  موجب آشفتگيها ى فكرى وروحى اند  وتداوم واصرار برآن ، موجب سقوط  و دست كم باز ماندن از كمالهاى علمى ومعنوى است  واز سوى ديگر نگاههائى كه هرچند گناه نيستند اما سبب اشتغال فكر وخيال مى گردند وهدر رفتن فرصتها وتضييع عمررا به دنبال دارد .  انسانهاى وارسته وراه پيموده هر چيزى را لايق نگريستن وبه دنبال آن اشتغال ذهنى وفكرى خويش نمى ديده اند و حتى درحال تردد وعبور از كوچه وبازار، از نگاه خود  در حد ضرورت  استفاده مى كرده اند ، نگريستن  وچشم دوانى به مغازه ها و كالاها وتفحص ودقت در چهره ها وحركات  گوناگون وپرواز پرنده  نا آرام ذهن وخيال  هر لحظه از شاخه اى به شاخه اى ، جزپراكندگى فكر وغافل ماندن از مسائل اصولى وضرورى علمى ومعنوى انسان  وهدر رفتن دقائق  وساعات وايام عمر ، حاصل وبهره اى ندارد  واز نگاه خوبان وفرزانگان ، از موانع مهم خودسازى است وبه همين جهت ممنوع  .

بس فتنه كه بر سر دل آرد      آنكس كه نظر نگه ندارد   .

قضايائى كه از مرحوم حاج آخوند ملا عباس تربتى پدر مرحوم راشدِ معروف نقل شده ودر كتاب، فضيلتهاى فراموش شده  ، آمده  بسيار راهگشا وروشنگروقابل توصيه است  .

اين جمله نورانى از رسول خدا ص نقل شده كه : غضّــــوا ابصاركم ترون العجائب  ديدگانتان را ببنديد (كنترل نماييد ) تا ( با گشوده شدن چشم برزخى ) شگفتيها ببينيد  .

اين جمله هم از شيخ بهائى  ر خواندنى وقابل توجه است :

از اهل دل يكى مى گفت مردم مى گويند ديده گانتان را بگشائيد تا ببينيد ومن مى گويم ديدگانتان را ببنديد تا ببينيد .  به هر مقدار چشمان ظاهر كنترل ومراقبت گردد، ديدگان بصيرت وباطن ، بيناتر خواهد شد  .

4 ـ  توكل برخدا

در 59 مورد ازآيات قرآن  وبا تعابير مختلف ، توكل بر خدا از مؤمنان خواسته شده  واصولا توكل ،شرط ايمان صادقانه است : على الله فتوكلوا ان كنتم مؤمنين ،مائده ،23 .

توكل ،اعتماد بـه خـداست  و وانهـادن هـمه كـارهـا وامـور خـود بـه او واو را نـائب خود گرفـتـن  وثمـره آن ، اطميـنان  يافـتــن  در همه امور . مفردات  راغب ، ماده وكـل  و معراج السعاده  ، ص758 .

ريشه اين صفت هم مانند بسيارى از فضائل اخلاقى  توحيد است واعتقاد جا زم به اينكه هر كارى از جانب خداست وهيچ حــول وقوه اى  جـــزازاو نيست  .

مطلب جالب وفا خرى كه مرحوم  نراقى در معراج السعادة  بدان متفطن شده اين است كه اگريقين انسان سست باشد يا دل او ضعيف ، به جاى توكل  بى اعتمادى وترس بر او غا لب خواهدشد وتوضيح مى دهد كه  گاهى اعتـــقاد ، صحيح وكامل ويقينى است  اما به جهت ضعف نفس ، توكلش ناقص شده در امورمضطرب مى گردد مانند خوابيدن  در خانه اى با ميتى ، با اينكه يقين دارد از مرده  كارى ساخته نيست  اما به خاطرضعف نفس  دچار ترس ووحشت مى شود  ويا اگر عسل مصفائى در اختيارش با شد وكسى آن را به قى يا فضله (مدفوع ) انسان يا حيوان  تشبيه كند ، به خاطر ضعف نفس ، طبعش  از آن عسل ، نفرت پيدا مى كند  با اينكه مى داند اين عسل ربطى به قى يا فضله مزبور ندارد .

پس در حصول توكل علاوه بر قوت يقين ، قوت نفس نيز لازم است تا سكون واطمينان دل حاصل شود  . معراج السعادة ، ص 759  .

موارد توكل  يا امور خارج از قدرت وخواست انسان است  كه بايد به خدا حوالت نمايد وفكر و تدبير در آن موارد ، جاندارد  ، يا امورى است كه در محدوده قدرت وتوان انسان است ، مقتضاى توكل  در آنها  آن است كه كار را انجام دهى  ولى اطمينان ووثوقت به خدا باشد و اعتمادت بر سعى واسباب ووسائط  نباشد . پس ترك عمل وفكر وتدبير،  خطاست  وشرعا  حرام و طلب روزى  واجب است :

گفت پيغمبر به آواز بلند                                 با توكل زانوى اشتر ببند

گرتوكل مى كنى در كار كن                             كشت كن پس تكيه بر جبار كن

خلاصه توكل يعنى در همه امور، خاطر جمع به خدا باشد  .

درجات آن  گـاهى مانـند رابطه انـسان است با وكيـل خـود  كه ضعيف تـرين درجه است ، گاهى  رابطه طفل است با مادرش كه درهر چيزى به او مى آويزد وچنان غرق توكل است كه از توكل خود نيز غافل است .  گاهى مانند ميت در دست غساّل است  يعنى همه حركات وسكنات خودرا از خدا مى داند  واين بالاترين درجه است  ازاين قبيل است توكل حضرت ابراهيم  ع  در منجنيق  زمانى كه جبرئيل ع  پرسيد  : اَلَك حاجة  . آيا احتياج وخواسته اى دارى  پاسخ داد  : اما اليك فلا  .  به تو احتياجى ندارم  عرضكزد از آن كه حاجت دارى يعنى خدا ،  بخواه ونجاتت را طلب كن پاسخ داد : حسبى مِن سؤالى علمه بحالى  . او خود شاهد حال وروز من است ونيازى به عرض حال نيست  . احياء العلوم ،ج-4 ، ص225 . والمحجة البيضاء ، ج-7 ،ص379 .

لزوم توسل به اسباب عادى ومعمولى  در باره كسى است كه در درجه اول توكل است  وگرنه در درجات بالا، خداوند آنها را كفايت خواهد نمود  .

درجات توكل را امام خمينى  ر به گونه اى ديگر هم  ترسيم نموده :

1- كسانى كه گاهى توجه به حق مى كنند وتقليداً يا احتياطاً توجه به خدا نمايند  ورائحه اى از توكل در آنها آشكار شود  ولى اگراسباب ظاهرى را موافق ببينند  به كلى از حق تعالى  وتصرف او غافل باشند  واظهار مى كنند كه توكل باكسب وكار منافات ندارد  واين مطلب  هر چند  حرف درستى است  ولى منظور آنان مستقل شمردن اسباب است  چنين افرادى  در امور دنيا ، تمسك و توكلى ندارند  اما در امور آخرت  لاف توكل مى زنند  وسستى وتنبلى هاى خودرا بدينگونه  توجيه مى كنند  ومى خواهند بدون سعى وعمل  با گفتن اينكه خدا بزرگ است  ، به فضل خدا متوكليم  و… درجات آخرتى  تحصيل كنند  واين، البته  از مكائد نفس وشيطان است و واقعاً  لقلقه لسان وصورت بي معنى است .

2- كسانى كه با برهان وبا نقل، تصديق مى كنند كه امور دست خداست  در مقام عقل به خدا توكل دارند ، اركان تو كل را تمام مى دانند ومعتقدند كه خدا عالم به حوائج است  قدرت دارد حوائج را رفع كند ، بخل در ذاتش نيست ، رحمت بر بندگان دارد  پس توكل لازم است .اين طائفه علماً متوكل اند  ولى به مرتبه ايمان نرسيده اند  ولذا در امور متزلزل اند  وعقل آنان با قلبشان  در كشمكش است  (غالباً)عقل آنان مغلوب است چراكه قلبشان ، به اسباب متعلق است .

3- كسانى كه تصرف حق را به قلوب رسانده اند وبه ايمان رسيده اند  و واقعا صاحب مقام توكل اند  هر چند آنها هم در مراتب ودرجات ايمان  بسيار مختلف اند  تا به درجه اطمينان وكمال ودرجه كاملة توكل در قلوب برسند .  چهل حديث ، ص215 ، مؤسسه نشر آثار _1376 .

در هر صورت هيچ عامل آرامش بخش وتسكين دهنده روحى وروانى  بالاتر از توكل واقعى بر خدا نيست  واين حالت  اوج مقام معنوى انسان است كه : … ومن يتوكل على الله فهو حسبه  ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شيىٍ قدراً ،طلاق ، 3 . هر كس بر خدا توكل نمايد خدا او را كفايت كند چه اينكه خدا بر كا ر خود مسلط است و براى هر چيزى،  قدر واندازه اى  قرار داده  .

كسى كه بداند خدا او را كفايت مى كند وبر او توكل نمايد وبداند  امر الهى بالغ و غا لب برهمه چيز است  وسر رشته تمام  اموردر دست خداوند است  چنين اعتقاد  وعملكردى،  زمينه هر نوع  اضطراب وتشويش ونگرانى را در انسان  مى خشكاند  ونه دفع ، كه رفع  مى كند .

5- مهر ورحمت ( رفق ومدارا )

در فرهنگ قرآن ، رحمت ورأفت از صفات بارز خداوند ست كه ازجانب  تمام اديان و پيامبران الهى مورد توصيه وتأكيد بوده وخدارا بدان توصيف نموده اند  در آيات فراوانى ، مهر ورحمت الهى گوشزد شده است وخداوند رؤف  ورحيم  معرفى شده است : ان الله بالناس لرؤف رحيم ، الحج،65 پروردگار نسبت به مردم پر مهر ورحمت است  وآيات 143  بقره ، 117 توبه ، 7 و 47  نحل ،   20 نور ، 9 حديدو10 حشروآيات بسيار ديگر در همين راستا ، خواندنى ودلگرم كننده اند  .

اين مهر ورحمت در وجود تمام  پيامبران الهى  بويژه اشرف وأفضل و خاتم  آنان جلوه وظهور بيشترى داشته است  قرآن كريم در آيات آخر سوه توبه ، آن حضرت را بدين صفت مى ستايد :

لقد جائكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتمّ حريص عليكم  بالمؤمنين رؤف رحيم  ، توبه ،128 .

به يقين رسولى از خود شما به سويتان آمد كه رنجهاى شما بر او سخت است واصرار بر هدايت شما داردونسبت به مؤمنان رئوف ومهربان است .

رأفت ودلسوزى فراوان  رسول الله ص  سبب حرص واصرار آن حضرت بر هدايت مردم ورفع موانع آن از پيش پاى آنان بود وهمان است كه وقتى عدم پذيرش وعناد وسر كشى مردم را مى ديد ويا موانع ديگرى كه نمى توانست بر طرف نمايد ، به قدرى اندوهگين وغصه دار مى شد كه تا حد دق مرگ شدن پيش مى رفت وخداى بزرگ ، پيامبرش را تسلى مى داد كه در آيات 6، كهف  و3، شعراء منعكس است ودربحث عدل وعدالت وتعادل بدان پرداختيم .  واين نهايت رحمت ودلسوزى حضرت   نسبت به همه انسانها به ويژه مؤمنان را مى رساند .

البته قرآن بلافاصله توجه به خواست ومشيت ودخالت خداوند درتربيت رسول مكرم  ص  مى دهد كه:

فبما رحمةٍ من الله لنت لهم ولوكنت فـظاً غلـيظ القـلب لانفـضّـوا من حـولـك فاعف عنهم واستغفر لهم ، آل عمران ،159 .

اى پيامبر درپرتو رحمت الهى كه تورا فرا گرفته  اين چنين با مردم نرمش ولينت ورفق ومدارا  مى ورزى  واگر بجاى اين مهر ومدارا ، تند وخشن مى بودى  مردم اقبالى به تو نداشته وپراكنده مى شدند  بنا براين دربرخوردهاى خويش بامردم  باعفو وگذشت وطلب مغفرت  برخورد كن و نيز حرمت واحترام  تفكر ونظراتشان را نگه دار ودر امور با آنان مشورت كن .

خلاصه مطلب آن كه والاترين شخصيت عالم وجود در فرهنگ اسلامى كه اولين وبزرگترين آفريده پروردگار بزرگ است وفوق همه حقايق عالم، اگر دربرخوردش با مردم  نرمش ومهر وتحمل نباشد ، جا وجايگاهى در بين مردم نمى داشت  واين، يعنى رعايت اخلاق  حتى از حقيقت بودن  مطلب ومدعا وبرحق بودن پيامبر ، تأثير وكارآئى  بيشترى دارد ونشان مى دهد كه  در حوزه اخلاق وتربيت، مهر ومدارا وتحمل ، حرف اول را مى زند . شايد سـرّ اشاعة وبقاء  برخى مكاتب انحرافى وباطل وفاسد نيز از مـطلب فـوق   آشكا ر گـردد كه حسن خـلق ومهـر ومـداراى صاحبـان وپيروان آنها ، عامل اساسى وعمده  جذب افراد  وبقاء آنها بوده . براى بسيارى از مردم ، حقانيت محتوائى  چندان قابل تشخيص نيست وهمان مهر ومحبت واحترام ديدن ، آنان را جذب مى كند .

نتيجه آنكه مسلمين و پيروان آن پيامبر هم  در حد ظرفيت وتوان خود  بايد داراى اين خوى و خصلت رحمت ومهر ورزى ورأفت باشند .

غزالى دراحياء ، رفق را ضد خشونت وتند خوئى ، دانسته  واز شاخه هاى حسن خلق  وحسن خلق را هم  نتيجه  تربيت و تعادل قواى  شهوت  وغضب معرفى نموده  كه ريشه تمام خوبيهاست   ودر اين راستا رواياتى را آ ورده كه بسيار قابل تأمل است ، از جمله   در اهميت وتأ كيد اين  خوى و خصلت از پيغمبر ص  نقل كرده :  انّه من اعطى حظّه من الرفق فقد اعطى  حظّه من خيرالدنيا والا خرة  ومن حرم حظّه من الرفق فقد حرم حظّه من خير الدنيا والاخرة . احياء علوم الدين ، ج3 ، ص160  .  هر كس بهره خويش را از رفق ومدارا ومهر و نرم خوئى برده باشد ، به بهره خود از خير دنيا وآخرت رسيده وكسى كه از آن محروم ماند  ازهمه خوبيهاى دنيا وآخرت محروم مانده .

ونيز : انّ الله رفيق يحب الرفق ، همان.  خداوند داراى رفق ومهر ومحبت است ومدارا ومهر ورزى را دوست دارد   .

قرآن در يك تقسيم بندى كلى سرنوشت انسانها را دو گونه ترسيم مى كند ، اصحاب ميمنه (خوش عاقبتها ) و اصحاب مشئمه (بد عاقبتها ) :.. ثم كان من الذين امنوا وتواصوا بالصبر وتواصوا بالمرحمة  اؤلئك اصحاب الميمنة  ،بلد، 18 . از ويـژه گى هاى مهم اصحاب ميـمنـة  يـكى هم آنست كـه نسبت به يكديگر توصيه وسفارش به صبر وبه رحمت ومهر ورزى دارند . وبلا فاصله فرموده : والذين كفروا باياتنا هم اصحاب المشئمة   بلد-  19  آ نان كه به آيات ونشانه هاى الهى كفر مى ورزند اصحاب مشئمة هستند .

گاهى همين معنا ومضمون با تعبير اصحاب اليمين و اصحاب الشمال در قرآن آمده ، راستيها  و  چپيها   اين تعبير در آيات 27 -28 – 90 -91 سوره واقعه ودر آيه 39 سوره مد ثر آمده .

وجه نامگذارى در آيات 19 ببعد سوره الحاقه  بيان شده : فاما من اؤتى كتابه بيمينه فيقول هاؤم اقرؤا كتابيه انّى ظننت انّى ملاقٍ حسابيه فهو فى عيشةٍ راضيةٍ فى جنةٍ عاليةٍ قطوفها دانية كلوا واشربوا هنيئا بما اسلفتم فى الايام الخالية  .

آنانكه نامه هاى اعمالشان به دست راستشان داده مى شود با شادمانى وافتخار فرياد مى زنند كه اى اهل محشر نامه اعمال  مرا بگيريد وبخوانيد من يقين داشتم كه قيامتى وحساب وكتابى  در كار است وبه پاداش اعمالم مى رسم ، چنين فردى درشرائط كاملا رضايتبخشى قرار خواهد داشت  ، دربهشتى عالى كه ميوه هايش در دسترس اوست و به آنان گفته مى شود بخوريد وبياشاميد گوارا در برابراعمالى كه درايام گذشته ودنيا  انجام داده ايد .  ودر ادامه در مورد اصحاب الشمال چنين فرمايد : واما من اوتى كتابه بشماله فيقول يا ليـتـنى لم اؤت كتابـيه ولم ادر ما حسابـيه يا ليـتها كانـت القاضية  ما أغنى عنى ماليه هلك عنى سلطانيه خذوه فغلّوه ثم الجحيم صلّوه ثم فى سلسلة ذرعها سبعون ذراعا  فاسلكوه ، الحاقه ،25 ببعد .

اما كسى كه نامه عملش را به دست چپ او دهند، مى گويد اى كاش هر گز نامه اعمالم را به من نمى دادند ونمى دانستم حساب من چيست  اى كاش  مرگى وجود داشت ، مال وثروتم مرا بى نياز نكرد  قدرتم نيز از دستم رفت  به فرشتگان عذاب ، گفته مى شود او را بگيريد ودر بند وزنجيرش كنيد  وسپس او را به دوزخ بيفكنيد واورا با زنجيرى كه هفتاد ذراع است ببنديد .

در سوره واقعة آيات  41 ببعد هم به سرنوشت اصحاب اليمين واصحاب الشمال  پرداخته ومطا لب بديعى، عنوان شده  .

حاصل آنكه اصحاب اليميـن كسانى انـد كه نـامـه هـاى اعـمالشان پـس از مرگ بـه دست راستـشان داده مـى شود واهـل نـجات ورستگارى انـد  واز نشانـه هاى  آنان توصيه وسفارش به صبر ونيز مهر ورحمت به يكديگر است  چنانكه درسوره والعصر نيز از خصوصيات مؤمنان  توصيه به حق وصبر دانسته شده وشايد متضمن اين معنا ست كه از مصاديق بارز حق ، همان مهر ورحمت ودلسوزى براى خود وديگران است .

مهر ورحمت بويژه ميان همكيشان وروابط درونى مسلمين از حساسيت وموضوعيت بيشترى بر خوردار است وهـر چه د ر برخـورد  با دشمنـان  وكفار توطئه گر، شدت وقاطعيت وحزم وهوشيارى خواسته شده  در برخورد با مسلمين وهمكـيشان  مهـرو رحمت واغماض وگذشت  توصيه ونأكيد شده : محمد رسول الله والذين امنوا معه اشدّاء على الكفار رحماء بينهم ،فتح ،29 .  پيامبر وهمراهانش در برابر كافران سر سخت وقاطع  و در ميان خود وخوديها ، مهربان ودلسوزند .

واگر توجه شود كه كافر كسى است كه ازروى  علم وعمد وبا عناد ولجاج وبا شناخت حق وحق طلبان در برابر آنان ايستادگى وايجاد مانع نمايد ، معناى آيه روشنتر ومحكمتر خواهد شد . طبعاً كسى كه ازروىجهل وناآگاهى در كفر بماند ويا كفررا برگزيند ، مشمول اين شدّ ت و حدّت  نخواهد بود بلكه قابل ومورد ترحم است . بيان معروف امير مؤمنان على ع هم مؤيد همين معنا وبرداشت است هنگامى كه در جنگ صفين شنيد يارانش  زبان به سب وناسزا گوئى به معاويه وسپاه او گشوده اند  فرمود : انى اكره لكم  ان تكونوا سبّابين ولكنّكم لو وصفتم اعمالهم وذكرتم حالهم كان اصوب ، نهج البلا غة صبحى الصالح ، خطبه 209 .   خوش ندارم كه شما ناسزا گوئيد وچنين مى پسندم كه كارهاى نا صواب آنان را تشريح كنيد وروشنگرى نمائيد وحقايق را بازگو كنيد كه اين گونه برخورد، گفتار شما راصائب تر وموضع شما را منطقى تر خواهد نماياند   به جاى ناسزاگوئى  دعا كنيد واز خدا بخواهيد كه خونهاى ما وآنان را حفظ كند وبين ما اصلاح فرمايد وآنان را از گمراهى بدر آورد  تا ناآگاهان ، حق را بفهمند وآنان كه حريصانه بر گمراهى وستم اصرار  دارند  باز گردند  .

رحمت ورأفت حتى نسبت به دشمن مسلح روبروى خود ، ازاين كلمات وجملات متبلور وآشكار است.

6- عفو و احسان به ديگران

در راستا وافق همان رفق ومدارا و مهر ورحمت به ديگران ، گذشت و احسان ورساندن نعمتى به آنان ، نيز در آيات قرآن جايگاه ويژه اى دارد .

عفو ، گذشتن از حق مسلّم خويش است درقصاص يا غرامتى واين مرتبه اخلاقى، فوق حلم وبردبارى  ونيزخويشتن دارى وفرو خوردن خشم است ازاين جهت غزالى در احياء ، آن را مستقلاّ عنوان وطرح نموده ، احياء علوم الدين ، ج3 ، ص157 .

احسان را انعام به غيرو نعمت رسانى به ديگران معنا كرده اند ، مفردات راغب ،ماده حسن . خـداونـد خـود مـحسن است ومـحسنيـن را دوسـت دارد : احسـنوا ان الله يحـب المـحسنيـن ، بقره ،195 .  احسن كما احسن الله اليك ،قصص، 77 .  للذين احسنوا الحسنى وزيادة ،يونس ،26 . و…احسان گاهى گفتارى ودر قالب حرف خوب زدن است  : قولوا للناس حسناً ، بقره ، 38 . وگاهى رفتارى ودرقالب برخوردهاى خوب ونيك است  : قلنا يا ذاالقرنين اما ان تعذب واما ان تتخذ فيهم حسناً ، كهف ،86 .

اولویت های احسان : از آنجا كه انسان قادر به عفو و احسان نمودن به تمامى افراد وكسانى كه مواجه ومعاشر با وى هستند نيست چراكه توان وظرفيت هركسى  محدود است   به ناچار بايد به نوعى اولويت  بندى ، تن دهد  واين معنا دست كم  در دو آيه طرح وعنوان شده:

1-   واذ اخذنا ميثاق بنى اسرائيل  لاتعبدون الا الله وبالوالدين احساناً وذى القربى واليتامى والمساكين وقولوا للناس حسناً  ، بقره ،83.

2-  واعبدوا الله ولاتشركوا به شيئا وبـالـوالـدين احسا نا وبـذى القربى واليتامى والمساكين والجار ذى القربى والجار الجنب  والصاحب با لجنب وابن السبيل وما ملكت ايمانكم … ،نساء ،36 .

درهر دو آيه  ابتدا عبادت خداوند ورعـايت كامل حريم توحيد موردتأكيد است تا قالب وساختار قابل قبـولى براى درخـواست وتكاليـف بعـدى فراهـم گـردد وسـپس اولويت تكريم ومهر وحرمت گذارى و احسان به ديگران با تفاوت هائى كه خواهد آمد  مطرح مى گرد د .

مشتركات دوآيه :

والدين . پدر ومادر در نگاه قرآن از حق ويژه اى برخوردارند واين تعبير – وبالوالين احسانا-  بجز اين دو آيه ،در آيات متعددى آمده از جمله  انعام،151 . اسراء ،23 . وبا اندكى اختلاف در عنكبوت ،8 . احقاف ،15 . وديگر موارد .

در سوره اسراء آيه ،23  با تفصيل بيشترى بدين امرپرداخته :

وقضى ربك الا تعبدوا الاّ ايّاه وبالوالدين احساناً اما يبلغنّ عندك الكبر احدهما او كلا هما فلا تقل لهما افٍ ولاتنهرهما و قل لهما قولاً كريماً واخفض لهما جناح الذّل من الرحمة وقل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيراً  .

حكم وقضاء محتوم الهى است كه جز او را عبادت نكنيد واز نيكى به والدين غافل نباشيد وهر گاه يكى  يا هردوى آنان به سنين بالاى عمر رسيدند  ،كمترين اهانتى به آنا ن روا مداريد وگفتارى لطيف وتوأم با احترام  داشته باشيد  وبالهاى تواضع وكوچكى را ازلطف ومحبت بر آنان بگشائيد واين چنين از خداوند درخواست كن : پرور دگارا همان گونه كه آنها در كودكى مرا با رحمت ومحبت ، حفـظ وتربيـت نمودنـد آنها را مشمـول رحمـت وعنايت خود قرار ده .

اصولاً در متون دينى توصيه وتأكيد براى رعايت حرمت وحريم پدر ومادر بسيار بيش از آنست كه در اين نوشته  احصاء گردد . و به نوشته الميزان اخبار وارد شده از رسول الله ص و اهلبيت ع درمورد احسان به والدين وخويشان ويتيمان وديگرانى كه درآيه شريفه نام برده شده ، فوق حد شمارش است ، الميزان ،ج-4 ، ص358 ، مؤسسه اسماعيليان .

مطلب ارزشمندى كه در برخى  روايات شيعه نقل شد ه  ، ابوت وحق پدرى  پيامبر ص  وامير مؤمنان ع  است كه در اما لى صدوق ، مجالس 6 و94 ،و نيزدر تفسيرعياشى  و… آمده  بدين مضمون : عن رسول الله  ص  ياعلى انت وانا  ابوا هذه الامة  .

علامة طبا طبائى درالميزان تمام آيات وروايات احسان به والدين را  باطناً وحقيقتاً وبه اولويت ، شامل آن بزرگواران نيز مى داند چرا كه آنان حق حيات علمى ومعنوى وآموختن معارف الهى بر انسانها دارند وحيات وسعادت ابدى آنان را تأمين مى كنند واين حق از ولادت يافتن ومحافظت شدن توسط والدين جسمى به مراتب مهمتروشايسته حرمت بيشترى است ، همان ، ص 357 .

2 – ذى القربى . پس ازوالدين، اقوام وبستگان اند كه بايد موردتكريم وعفو واحسان انسان  قرارگيرند واولويت بعدى اند . به تعبير الميزان ،اهم واقرب از ديگرانند ، الميزان ، ج-1 ،ص219 .

بى ترديد، احسان به غير وتحمل وگذشت از مصاديق روشن صله رحم  است كه اهميت  ونقش آن در تلطيف روحى ، روانى  واخلاقى  فرد وجامعه  درآيات وروايات آشكارتر از آنست كه نياز به ذكرداشته باشد .در نهج البلاغه  خطبه  23 مطالب ارزشمندى در لزوم رعايـت حقـوق خـويـشان واقـوام وگـذشت واحسان  ولطـف ومحبـت بـدانان آورده  و فلسفـه اجتماعى وآثار وبركات عاجل وآجل  آن را متذكر شده است .

3-ــ يتيمان .مرحله بعدى ، احسان به يتيمان است كه غا لباً سرپرستى  براى بر آوردن نيازهاى اوليه ما لى وروحى ،روانى  خود ندارند .

راغب اصفها نى ، يتيم را اينچنين تعريف مى كند :اليُتم انقطاع الصبىّ عن ابيه قبل بلوغه وفى سائر الحيوانات من قِبل امّه  ، مفردات ، مادة يتم .

يتيمى، فقدان پدر است در كودكى و قبل از بلوغ  ودر مورد حيوان، از دست رفتن مادر.علامه طباطبا ئى هم همين معنى را  وشايد ازهمين مفردات ، در تفسير خود آورده  يعنى  يتيم در مورد انسان ، كسى است كه پدر خود را از دست داده باشد  اما در مورد حيـوانات  حيـوانى است كـه فا قـد مادر خود باشد  . الميزان ، ج 1 ، ص219 .

در قرآن موارد متعددى است كه رسيدگى به يتيمان را وظيفه مؤمنان دانسته وبراصلاح امور و اكرام و مهر ومحبت  به آنان  وامانت دارى نسبت به اموال آنان  تأكيد نموده است . آيات 220 بقره . 17 فجر . 9  الضحى  . 2 ماعون .  در اين رابطه ديدنى وقابل تأمل است  .

4 ــ  مساكين وفقراء . كمك به نيازمندانى كه توان اداره خود را ندارند، ازمصا د يق آشكار احسان ونـيكو كارى است  . در قـرآن حـدود 30 مـورد بـر رسيدگى به فقراء ومساكين تحريص وتأكيد شده ، مواردى از قبيل مصرف كفارة روزه  ، مصرف خمس  وصدقات وانفاقات وديگرموارد احسان  در آيات  وارد شده .

5 ـــ همسايگان . در آيه36 نساء ، پس از مساكين ،  سفارش به همسايه دارى وحسن همجوارى  مخصوصاً همسايگان نزديك  شده  : الجار ذى القربى  والجار الجنب . به تعبير علامه در الميزان : المراد بالجار ذى القربى  الجار القريب داراً وبالجار الجنب – وهو الاجنبى  – الجار البعيد داراً  وقد روى عن النبىّ  ص  تحديد الجوار باربعين ذراعا  وفى رواية  اربعون داراً ولعلّ الروايتين ناظرتان الى الجارذى القربى والجار الجنب  ، الميزان ج 4 ،ص354 .  منظور همسايگان نزديك يا دور از خانه انسان اند  وپيامبر در روايتى ، حد همسايگى را  40 ذراع ( ساعد ، مابين مچ دست تا آرنج ) ودر رواينى ديگر 40 منزل  دانسته وشايد اين دو بيان، ناظر به همان همسايگى دور ونزديك باشد .

6ــــ همه معاشران ومصاحبان   . در آيه 83 بقره بعد از ذكر مساكين ، اين تعبير آمده : وقولوا للتاس حسناً  يعنى با تمام مردم چه كافر وچه مؤمن بايد باخوبى وحسن معاشرت، برخورد ورفتار نمائيد .هرجا مقام وجا يگاه  معاشرت است  بايد به خوبى باشد  حال هر كس مى خواهد باشد .ودرآيه36 نـساء ،نوبـت ومـرحله بعـدى راباتعبير: والصاحـب  بالجنب   آورده كه به تعبير  الميزان  : هو الذى يصاحبك  هر كسى كه با تو مصاحبت ومعاشرت نمايد چه در سفر وچه درحضر ودرون منزل .

7ــــ ابن السبيل ، در راه مانده ها  .  سوره نساء آ يه مزبور،  مورد بعدى را كه بايد مشمول احسان وتكريم همه جانبه انسان قرار گيرد ، در راه مانده ها  و واماندگانى  مى داند كه از همه جا منـقطع اند وراه به جائى نمى برند  هر چند هيچگونه معاشرت و مصاحبتى هم بين ما وآنها نباشد ، چنـيـن افرادى در هر زمـا نى و بـه ويژه در زمـانهاى گـذشتـه  فراوان بوده وهستند . در آيات متعددى از قرآن  بر رسيدگى به اين افراد تأكيد شده است  ودر مباحث  فقه اسلامى هم  جايگاه مهم وقابل توجهى دارند .

8 ـ برده ها ، كنيزان وغلامان . آخرين موردى كه در اين آيات ، قلمروعفو وگذشت واحسان ومدارا دانسته شده  برده ها هستند .شايدمستحق ترين افراد براى برخوردارى از اين خصلت انسانى، چنين افرادى بوده اند . هر چند عناوين بالا ، بويژه عنوان 6  شامل برده ها هم مى گردداما بدليل اهميت ومورد ابتلاء بودن، بـه ذكـر ويـاد آورى ، تخصيـص يـافـته ومـورد تـأ كـيد قرار گرفـته تـا به تـدريج مـزاج جمعى وفـرهنگ عـمومى  براى اصلاح اين عارضه انسانى وناهنجارى تاريخى ، فراهم گردد. اصولا بـحث بـرد ه دارى د راسلام و چـرائى تأ ييـد اوليه  آن ، بـحث مفصلى است كه مجا لى ديگر مى طلبد .

فصل-  3

 برخي از روشها وعوامل تربيت اخلاقى

از مهمترين مباحث  در باب تربيت اخلاقى ، كه تضمين كننده موفقيت وكاميابى در اين مسير پر فراز ونشيب  ودست يا بى به قله هاى بلند ورفيع  لذت وكمال انسانى است ،اتخاذ شيوه وروش صحيح  در سلوك وپيمودن اين راه وتوجه به برخى عوامل آن است . ازاين رو  پرداختن به پاره اى از شيوه ها وعوامل تربيت اخلاقى ، لازم به نظر مى رسد  عوامل و روشها ئى كه متخذ از آيات قرآن وروا يات اهل بيت ع  وتجربه شده توسط بزرگان اخلاق ومورد توصيه آنهاست :

1 – يقظة وبيدارى . تفكر وتعقل نظام يافته وهدايت شده ، به بيدارى وآگاهى مى انجامد وانسان را به ضرورت اصلاح اخلاقى خويش  مى رساند .  در منازل انسانيت وسير معنوى واخلاقى ، يقظه وبيدارى را  اولين منزل  دانسته اند   درك اين كه انسان  مسافر است وطبعاً مقصد وهدفى دارد وبايد به سمت آن مقصد  حركت كند .

از بد ترين حالتها  وموانع  بزرگ ،  آن است كه گمان كـند وقـت سـيروحركت تكاملى ، وسيع است  وامروز وفردا كند وبه طول امل ورجاء بقاء وظن حيات طولانى و دلبستگى به دنيا  دچار شود كه بازدارندگى زيادى از آخرت وكمال دارد .  بيدار شدن از خواب غفلت ومستى طبيعت ، گام نخست است  ، خواجه عبدالله انصارى دركتاب ، منازل السائرين ،  منازل سير وسلوك را تا صد منزل شمرده ونخستين منزل را يقظه وبيدارى دانسته.امام خمينى  ره  نيز در كتاب چهل حديث ، همين مطلب يعنى ضرورت وحساسيت يقظه وبيدارى در سير وسلوك اخلاقى ومعنوى را مى پروراند وبه خوبى توضيح داده وارائه طريق نموده است ، چهل حديث ، ص174 .قرآن كريم فرمايد : يا ايها الانسان ماغرّك بربّك الكريم ، انفطار ، 6 . اى انسان چه چيزى تو را به پروردگارت مغرور نموده وبر او جرئت داده .راغب در مفردات  غرور را اين چنين معنى كرده :

والغّرة غفلة فى اليقظة ، مفردات ، ص- 371 ، ماده غرّ  .    غرور يعنى غافل بودن انسان در حال بيدارى  نه خواب  همان كه به خواب غفلت  تعبير مى شود  .

در آيه اى ديگر با لحنى تهديد آميز چنين فرمايد : انّ الذين يُلحدون فى آيا تنا لا يَخفـون علينا  افـمن يُلـقى فى النار خـيرٌ ام  مـن يـأتى آمنـاً يوم القيامة  اعملوا ما شئتم انّه بما تعملون بصير ، فصلت ، 40 .   آنان كه از حق منحرف شده وآيات ما را تحريف مى نمايند ، از ديد ما پنهان نيستند  آيا كسى كه در آتش افكـنـده شود بهتـر است يا كسى كه در نهايـت امنـيـت وسلامـت درعرصه قـيامـت حضور يـابد  آنچه مى خواهـيـد انجام دهـيد وتا هـرجا مى توانيد بتازيد اما بدانيد كه خداوند ناظر وبيناى كارهاى شماست. جمله  اِعملوا ما شئتم   تهديد بزرگى است كه نهايت توجه وتنبه وبيدارى را مى طلبد.

از رسول مكرم ص وامير مؤمنان ع  نيزاين روايت معروف است : الناس نيام اذا ماتوا انتبهوا ، بحارالانوار،ج50 ، ص134  وج70 ، ص39 . مردمان خواب اند وپس از مردن تازه از خواب بيدار مى شوند . اين بيدارى  بايد پيش از مرگ تحقق يابد .

تعبيرى پند آموز وهشدار دهنده در نهج البلاغة آمده بدين صورت : يا ايّها الانسان ما جرّأك على ذنبك وما غرّك بربّك وما آنسك بهلكة نفسك اما من دائك بلول ام ليس من نومك يقظةٌ  اما ترحم من نفسك ما ترحم من غيرك  ، نهج البلاغة  صبحى الصالح ، خطبه 223 ، ص344.

اى آدميزاده  چه چيزى تورا بر گناه وعصيان جرأت داده  وبه پروردگارت مغرور وبه سقوط وهلاكت خويشتن مأنوس نموده  آيا اين درد ومرض تو بهبودى  واين خواب وغفلت تو بيدارى وتنبه به دنبال ندارد  آيا به آن مقدار كه براى ديگران دل مى سوزانى  دلسوز خويش نيستى.

خلاصه كلام آن كه : انتباه عمومى پس از مرگ ، كه براى همگان حاصل مى شود  براى انسانهاى زيرك وعاقل ، پيش از مرگ حاصل شده وبه لوازم آن ملتزم مى گردند.

حضرت در خطبه اى ديگر  در همين راستا چنين فرمايد :  عبادالله  ألآن فاعلموا والالسن مطلقةٌ والابدان صحيحةٌ والاعضاء لدنةٌ والمنقلَب فسيح والمجال عريض قبل ارهاق الفوت وحلول الموت فحقّقوا عليكم نزوله ولاتنتظروا قدومه  ، نهج البلا غة ، خطبه 196 ، ص311 .

البته در غررالحكم ص151 ، باب اهمية العمل ، همين روايت  به جاى الان فاعلموا ،الان فاعملوا  آمده  ولى  هر چه باشد در اصل مطلب تفاوت چندانى نمى گذارد  ومعنى اينچين است  : بندگان خدا الان كه زبانها  گويا وبدنها سالم واعضاء بدن نرم وبه اختيارند ومجال عريض است ( داراى فرصت طولانى ونيروى جوانى هستيد ) وپيش از آن كه مرگ برسد ، توجه وآگاهى  لازم  داشته باشيد / عمل كنيد وبراىاصلاح وتكامل  وآخرت خود كار كنيد  ،  مانند كسى باشيد كه مرگ را مى بيند وبا آن مواجه است  نه كسى كه تنها انتظار آن را مى كشد .

2 – تفكر : اين عامل شايد بر همه عوامل ديگر اخلاقى تقدم دارد  چرا كه سنگ بناى اوليه هر نوع حركت اصلاحى است.

مقدمه چينى ونتيجه گيرى ، عاقبت انديشى وآينده نگرى  از ويژگيهاى انسان وتمايز او از ديگر موجودات است  ، بى فكرى واستفاده نكردن ازآن ، بدترين گزينه حيات انسانى است  كه اورا در مرتبه و درجه اى پست وبى ارزشتر ازحيوانات مى نشاند  قرآن در حدود 17 موضع  بر تفكر انسان وحدود 50 موضع بر تعقل وبه كار گرفتن عقل او  تاكيد واصرار نموده  چراكه شرط هر نوع پند وتأثير پذيرى وآمادگى براى برداشتن قدمهاى اصلاحى  تفكر وتعقل است  : قل انما اعظكم بواحدةٍ  ان تقوموا لله مثنى وفرادى  ثم تتفكّروا  ما بصاحبكم  من جِنّةٍ ان هو الا نذيرلكم بين يدى عذابٍ شديدٍ  ،  سباء ، 46  .

بگو شمارا تنها به يك چيز  اندرز مى دهم وآن اينكه دو نفر دو نفر  يا يك نفر يك نفر  براى خدا قيام كنيد  سپس بينديشيد  تا دريابيد كه اين دوست و همنشين شما ( محمد ص ) هيچگوته جنونى ندارد  او تنها بيم دهنده شما در برابر عذاب وكيفر شديد الهى است  .

هر شبانه روزى  دست كم  10  دقيقه تفكر صميمانه وصادقانه  –  چنانكه گذشت – مى تواند زمينه تحولات روحى زيادى را فراهم كرد  تفكرى كه ارزش يك ساعت آن  از هفتاد سال عبادت برتر دانسته شده  شايد بدين معنى كه هفتاد سال عبادت ، بدون همراه بودن با تفكر صحيح  توان ايجاد واصلاح معنوى واخلاقى لازم را ندارد ولذا در معيارهاى الهى فاقد ارزش است  . گاهى انسانهائى ديده مى شوند با سنين بالاى هفتاد وهشتاد سال كه مقيد به عبادت وتدينهاى رسمى وسنتى اند وگاهى با معلومات بالاى فقهى ودينى ، اما به لحاظ اخلاقى وآداب معاشرت دينى بسيار نازل وداراى دافعه قوى هستند.

آن اكسيرى كه عبادت را ارزشمند  مى كند وانسان را در مدارج كمال ومعنويت واخلاق بالا مى برد ، تفكر وتعقل است  .

عرصه هاى تفكر  هم مورد توجه قرآن كريم قرارگرفته  از جمله :

الف  – جهان آفرينش وخصوصيات وظرافتهاى به كار رفته در آن است قرآن در بيان   ويژگيهاى اولواالالباب( صاحبـان خـرد واهـل تـعقـل وتـفكر) چـنيـن فـرمايـد :

الـذيـن يـذكرون الله قـياما وقـعوداً وعـلى جـنوبـهم ويـتفكّـرون فى خلـق السمـوات والارض ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك فقنا عذاب النار  .

آل عمران ، 191

آنان كه در حال ايستاده ونشسته وآنگاه كه به پهلو خوابيده اند خدارا ياد مى كنند  ودر اسرار آفرينش آسمانها وزمين مى انديشند ومى گويند بار الها اينهارا بيهوده نيافريده اى  تو منزهى ازبيهودگى مارا از عذاب آتش نگه دار.

واز جمله عرصه هاى تفكر ، وقايع تاريخى است . قرآن پس ازيادآورى سر گذشت بلعم باعورا كه در عين علم ودانش فراوانش ، به دليل بى تقوائى ودنيا دوستى ، مطرود درگاه الهى شد  وتمام دانشها ونورانيتها از او منسلخ وسلب شد ، در آخر مى فرمايد :

ذلك مثل القوم الذين كذّبوا بآياتنا  فاقصص القصص لعلّهم يتفكّرون .

اعراف ،176

اين سر نوشت كسانى است كه آيات الهى را تكذيب نموده اند  اين وقايع را براى مردم باز گوى  شايد بينديشند وازخواب غفلت بيدار گردند  .

ازجمله ، ذلك مَثل القوم الذين كذّبوا بآياتنا   ، استفاده مى شود كه مورد ، مخصص نيست وآنچه براى بلعم روى داد ممكن است در هر زمانى وبراى هر كس ديگر نيز روى دهد .

ج –  سومين عرصه تفكر خود انسان است  . شناخت  نيازها ، توانائيها ، پتانسيل وظرفيتهائى كه خداوند در وجود او قرار داده وبه كار گيرى آنها  براى سير وطى مدارج وكمالات علمى واخلاقى ومعنوى  از مهمترين حوزه هاى فكر وانديشه بشرى است  : ومن آياته ان خلق لكم  من انفسكم ازواجاً لتسكنوا اليها وجعل بينكم مودةً ورحمةً  انّ فى ذلك لآيات لقوم يتفكّرون  ، روم ، 21 .   از نشانه هاى آشكار الهى اين است كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد وبين شما مودت و رحمت و عشق و علاقه آفريد.: او لم يتفكّروا فى انفسهم ما خلق الله السموات والارض ومابينهما الا بالحقّ  واجلٍ مسمىً  ، روم ،8 . آيا آنان با خود نيند يشيد ند كه خداوند آسما نها وزمين وآنچه را ميان آنهاست جز به حق  وبراى زمان معينى  نيافريده  .

آيات 42 سوره  زمر  و50 سوره انعام  و… نيز در همين راستا ديدنى وحاوى نكات وظرائفى است. در پايان اين بحث توجه به اين نكته فاخرهم لازم است كه فـرهـنگ وتـفكراسـلامى  نه سنـت گـراست كـه هـر چـه رنگ وبـوى  گـذشتـه  داشتـه بـاشد ، مقدس باشد ونه تجددگراست كه هر مطلب جديد وتازه اى ارزشمند وقابل تأسى باشد بلكه حقيقت گراست  وهر مطلبى كه با موازين فكرى وفطرى ومنطقى ومصالح فردىواجتماعى  سنجيده شود ومنطبق باشد  را تأ ييد وحمايت مى كند چه سنتى باشد وچه متجدد.

3 – اعتماد به خدا : داشتن پناهگاه مطمئن ، نياز هر لحظه انسان است تا اعتماد به نفس پيدا كند ، يقين به اينكه  خدا از رگ گردن به او نزديكتر است  ونحن اقرب اليه من حبل الوريد ، ق- 16 . واين كه خدا از بندگان خوب وشايسته خود دفاع مى كند  ان الله يدافع عن الذين امنوا  ، حج – 38  . اين انديشه وباور در ضمير نا خود آگاه  وارد شده وروحيه اعتماد به نفس مى آفريند ودر انسان اقتدار ايجاد مى كند وضعفها را مى زدايد .

اعتماد به نفس واميد به آينده ، بستر مناسبى است براى رشد وكمال اخلاقى ومعنوىاعتماد به خدا در حقيقت همان توكل برخداست كه يكى از جلوه هاى بزرگ اخلاق قرآنى وهم از عوامل ترسیخ وتعمیق وپایداری اخلاق است و چنان که گذشت ، مورد توصيه وتأكيد فراوان متون دينى است  وازاثرات روشن آن به تعبير قرآن مصونيت انسان ازدام وساوس وتسلط شيطان است :

انه ليس له سلطان على الذين آمنوا وعلى ربهم يتوكلون ، نحل ،99 .

حناى شيطان ، نزد  كسانى كه به خداوند ايمان وتوكل دارند ، رنگى ندارد.

4 – اصل مبادرت وعدم تأخير : از عواملى كه در اصلاح نفس  نقش زيادى دارد ومورد تأكيد آيات ومتون دينى است، مبادرت نمودن به برنامه هاى اصلاحى وعدم تأ خير و امروز وفردا كردن است  . هنگامى كه انسان احسا س كندوتشخيص دهـد  بايـد قـد مى بـردارد وصلاح ديـن ودنـياى خـود را درآن مى بـينـد ، بى تأ مل وترديد بايد اقدام كند وحواله به فرداها نكند.

بده يك جام اى پير خرابات                              مگو فردا كه فى التأ خير آفات

قرآن كريم بدين امراصرارو تاكيد بليغ فرموده  از جمله : سابقوا الى مغفرةٍ من ربّكم وجنةٍ عرضها كعرض السماء والارض اعدّت للذين امنوا بالله ورسله  ذلك فضل الله  يؤتيه من يشاء  والله ذو الفضل العظيم، حديد، 21.  براى رسيدن به مغفرت پروردگارتان  ورسيدن به بهشتى كه پهنه آن تمام آسمانها  وزمين است وبراى كسانى آماده شده كه ايمان به خدا وپيامبرانش دارند ، پيش تاز باشيد  اين فضل خداست كه به هر كس بخواهد مى دهد  وخداوند داراى فضل عظيم است.

نظير اين آيه در سوره آل عمران  نيز آمده :

وسارعوا الى مغفرة ٍمن ربكم وجنةٍ عرضها السموات الارض اعدّت للمتّقين

آل عمران ، 133

براى رسيدن به آمرزش پروردگارخود و رسيدن به بهشتى كه وسعت آن  تمام آسمانها وزمين است  وآماده شده براى پرهيز كاران ، شتاب كنيد  .

به نوشته الميزان  مسابقه ، بار معنائى بيشترى از مسارعه دارد  مسارعه ، جديت وتسريع در اصل حركت است  اما مسابقه جديت در سرعت است  به گونه اى كه از سرعت ديگر همراهانش بيشتر باشد   بنا بر اين زحمت وتكلف مسابقه بيش از مسارعه است  ، الميزان ، ج-19 ، ص 165 .

سستى وتكاهل وتهاون وتاخير وتسويف درحركت اصلاحى وتكاملى  وايمان وعمل  با مسارعت ومخصوصاً مسابقت مورد تحريص اين آيات شريفه  سازگارى ندارد  .

جالب اينجاست كه چهارآيه قبل از اين آيه مسابقه  درهمين سورة حديد  اين آيه قرار گرفته  : الم يأن للذين امنوا ان تخشع قلوبهم لذكر الله وما نزل من الحق  ولايكونوا كالذين اؤتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الامد فقست قلوبهم  وكثير منهم فاسقون  ، حديد ، 16 .

آيا وقت آن نرسيده است كه دلهاى مؤمنان در برابر ذكر خدا وحقايقى كه نازل كرده است ،خاشع گردد  ومانند كسانى نباشند كه بدانان كتاب آسمانى داده شد  سپس زمانى طولانى بر آنان گذشت وقلبهايشان قساوت پيدا كرد  وبسيارى از آنان گناه كارند   . اين آيات ، سرزنش مؤمنانى است كه قساوت قلب پيدا كرده وازياد خدا  وپذيرش حق سر باز مى زنند  واين حالت آنان ، تشبيه شده به حالت اهل كتاب ويهوديان ونصرانيانى كه صاحب كتاب بودند وبه خاطر حيات وزندگى طولانى دچار غفلت شده وقساوت قلب پيدانمودند  .

اصحاب پيامبر ص  پس از هجرت  ودرمدينه  تا حدودى طعم خوشى را چشيدند  وازمشكلات وتنگناهاى دوران مكه  آسوده خاطر شدند  واز اين رو دچار غفلت وقساوت قلب گشتند وطبعاً انسان در چنين حالتى از گناهان ونواهى الهى  احتراز چندانى ندارد لذا دراين آيات هشدار داده شده كه مراقب خود باشند  وحالت اِنابة وتوسل وخشوع وتواضع را كه اساس معنويت واخلاق است ، در خود پاس بدارند  وبدانند كه اصلاح نفس وتربيت اخلاقى  مقدم بر هر كارى است  وچيزى مهم تر از آن نيست . البـته عـوامـل بازدارنـده ومـوانع كار هـم فراوان اسـت . اما بـه قـول امير المؤمنين  ع  :

فتدارك ما بقى من عمرك ولاتقل غداً وبعد غدٍ فانما هلك من كان قبلك باقامتهم على الامانىّ والتسويف  حتى اتاهم امر الله بغتةً وهم غافلون  ، اصول كافى ، ج -2 ، ص 136 ، باب ذمّ الدنيا  والزهد فيها  .

باقيمانده عمر خويش را در ياب وتدارك كن وامروزوفردا مكن  وبدان كه سبب نابودى وهلاكت پيشينيان  داشتن آرزوهاى دور ودراز  وامروز وفردا كردن براى انجام كارهاى خير و اعمال صالح  بوده تاهنگامى كه امر الهى در قالب مرگ آنان به شكل نا گهانى ودر حالت غفلت  دامنگيرشان شد    .

در همين خصوص بيانى از امام باقر  ع  نقل شده بد ين مضمون :  ايّاك والتسويف فانّه بحرً يغرق فيه الهلكى  ، بحار الانوار ، ج-75 ، ص164 .

از امروز وفردا نمودن ، به شدت  بپرهيز آن چنان كه از حيوان درنده واهمه دارى و بدان كه اين تأخير دركارهاى خير،دريائى است كه انسانهاى فراوانى درآن غرق ونابود گشته اند .

5 – روش محاسبه : اين روش داراى  سه مرحله است كه مشارطة ومراقبة ومحاسبة باشد  رعايت اين مراحل ، انسان را قادر مى كند تا آينده خود را تحت برنامه منظم وتضمين شده اى در آورد واستعدادهاى خويش را شكوفا نمايد. قرآن در اين زمينه چنين فرمايد : يا ايّها الذين امنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدّمت لغد واتقوا الله انّ الله خبير بما تعملون  ولا تكونوا كالّذين نسوا الله فانسا هم انفسهم اؤلئك هم الفاسقون ، حشر – 18 .

اى اهل ايمان پرواى الهى پيشه كنيد  وهر كسى بايد بنگرد كه براى فردايش چه چيزاز پيش فرستاده وازخدا بپرهيزيد كه خداوند از آنچه  انجام مى دهيد آگاه است . مانند كسانى نباشيد كه خدارا فراموش كردند وخدا نيز آ نان را به خود فراموشى گرفتار نمود  آنان يقيناً فاسقانند.

امام خمينى  (ره) از قول استادش  مرحوم شاه آبادى نقل مى كند  كه مواظبت  ومداومت بر خواندن  آيات شريفه آخر سوره حشر، از آيه  يا ايّها الذين امنوا اتقوا الله … تا آخر سوره مباركه با تدبر در معنى آنها ، در تعقيب نمازها  خصوصا در اواخر شب كه قلب فارغ البال است  دراصلاح نفس خيلى مؤثر است  . چهل حديث ،ص 208 ، تقواى عامه .

به هرحال سالك وجوينده كمال ومعنويت واخلاق بايد  :

اولاً  مشارطه كند يعنى بين خود وخداى خود شرط كند كه مثلا  امروز را خلاف امر ونهى خدا، رفتار نكند .

ثانياً مرقبة نمايد يعنى درتمام مدت روز مراقب خود باشد كه خلاف شرط وعهدش عمل نكند واين مراقبت هر چند با هيچيك از كارهاى روز مرّة انسان منافات ندارد اما سختى وصعوبت آن ، جاى ترديد نيست وبه همان نسبت هم مهم واساسى وكار ساز است  ، به قول مرحوم علامه طباطبا ئى  (ره) : بذر خودسازى مراقبت است   مدرك

ثالثا محاسبه است  كه غالباً  در آخر روز انجام مى شود ، حساب كشيدن ازنفس كه تا چه اندازه به شرط وعهد خود پاىبند بوده  اگروفا كرده خدارا  شكركند وبداند كه كار فردا وفرداها آسانتر خواهد بود واگرتخلفاتى ديده نفس را معاتبه وسرزنش كند وحتى تنبيه هائى برايش در نظر گيرد .

اين مشارطه ومراقبه ومحاسبه در مراحل آغازين البته بدون زحمت وسختى نخواهد بود  وثبات قدم مى خواهد ولى در نهايت ثمرات عالى دهدوكام جان وروان راشيرين سازد .

6– معاشرت با شايستگان: در متون دينى بحث مجالست در دو بعد مثبت ومنفى با خوبان وبدان  جايگاه والائى دارد   قرآن در حالات اهل عذاب وعقوبت فرمايد : يوم يعضّ الظالم على يديه يقول يا ليتنى اتّخذت مع الرسول سبيلاً ياويلتى  ليتنى لم اتّخذ فلاناً خليلاً لقد اضلّنى عن الذكر بعد اذ جائنى وكان الشيطان للانسان خذولاً ، فرقان ،28.   روزى كه ستمكار از شدت حسرت ، دست خود را  به دندان مى گزد ومى گويد  اى كاش با  رسول خدا راهى بر گزيده بودم واى برمن كاش فلان شخص را دوست خود انتخاب نكرده بودم  اومرا ازياد آورى حق گمراه ساخت بعد از آنكه ياد حق به سراغ من آمده بود وشيطان هميشه خوار كننده انسان بوده است  .

مهمترين امتيازى كه خداوند براى حضرت ابراهيم ع مى شمارد مقام خلّت آن بزرگوار است  : واتخذ الله ابراهيم خليلاً ، نساء ،152 . خدا ابراهيع را به دوستى خود انتخاب كرد . واين تعبير ، نشانه مقام توحيدى منحصر به فرد ابراهيم (ع)  است . جمله اى از پيامبر (ص)  نقل شده بدين صورت : المرء على دين خليله وقرينه  ، اصول كافى ،ج -2 ، ص379 . دين ومرام هر كس مانند دوستان ومعاشران صميمى اوست  .

از راههاى شناخت روحيات وعقايد هر كس ، شناخت دوستان صميمى اوست  .  از على  ع  نقل شده كه : مجالسة اهل الهواء منسأة للايمان ومحضرة للشيطان  ، شرح نهج البلا غة  ابن ابى الحديد ، ج- 6 ، ص353 .  منسأة چه اسم مكان به معناى فراموشخانه ، فراموشگاه كه تعبيرجالبى است  وچه مصدر ميمى به معناى فراموشى  باشد  بدين معناست كه همنشينى با انسانهاى آلوده وهوسباز،  ايمان انسان را تباه مى كند  .

به مفاد روايتى ، ازحضرت عيسى  ع  سئوال شد  با چه كسى رفاقت كنيم   پاسخ داده با كسى كه ديدارش شما را به ياد خدا اندازد ، گفتارش بر دانش شما بيـفزايد  ورفـتارش شمارا به كـارهـاى خيـر ، ترغيـب ووادار نمايد  : يا روح الله مـن نجالس قال من يذكّركم الله رؤيته  ويزيد فى علمكم منطقه ويرغّبكم فى الخيرعمله  ، اصول كافى ، ج-1 ، ص39 ، باب مجالسة العلماء وصحبتهم.

از نيازهاى اساسى هر انسانى  داشتن محبوب ومحبوبهايى است كه با اطمينان كامل بتواند  بالاترين درجه محبت وعلاقه خودرا بدو نثاركند ومطمئن باشد كه ازمحبت او سوء استفاده نمى شود  ونيز نياز انسان است كه از جانب يك قدرت وحقيقت وشخص ايده الى  مورد علاقه ومحبت باشد  ، احساس دوست داشتن ودوست داشته شدن  هر دو از نيازهاى انسان است وريشه بسيارى از رفاقتها ودوستيها ومعاشرتها  همين نياز است   هيچكس با چنين ارتباطهائى بيگانه نيست و در خلأ نمى مـاند  از اينـرو اگر الگـو واسوه ها يى  منـاسب وداراى شرائـط ، بـه بچه هـا  ونو جوانان  خود ارائه ومعرفى نكنيم  ويا پيدا نكنند  ، خواه ونا خواه به سوى الگوها ى نا مناسب كشانده خواهند شد  واين اجتناب نا پذير است  .

سفارش به محبت اهل بيت ع  وانسانهاى وارسته وشايـسته  داراى چنـيـن توجيـه وزير بـنائى است وپاسخ گـوئى به نيازهاى اساسى انسان در باب معاشرت ورفاقت است ، با اين امتياز كه رفاقتها ومجالستها را از شكل رسمى وتصنعى وظاهرى خود بيرون مى آورد وصميمانه وصادقانه مى كند  حالت ارادت پيدا مى شود وقهرا تأ ثير پذيرى، فوق العاده  واز بزرگترين عوامل دگرگونى خواهد بود ، ارادت به اهل بيت  ع  يعنى آنها را ايده آل وكامل دانستن وشيفته روحيات آنها شدن وتسليم كامل گشتن  وپيدا شدن رابطه محبت آميز  وسعى در تبعيت وپيروى همه جانبه ودر همه حركات وسكنات  .

به هر حال هيچكس بدون رفيق ومعاشر نيست وحتى  پس از مرگ هم انسان همراه رفقا وهمراهانى است: ومن يطع الله والرسول فاؤلئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين  والشهداء والصالحين وحسن اؤلئك رفيقا ، نساء ، 69 .  كسى كه مطيع خدا ورسول باشد  همنشين كسانى خواهد بود كه خدا نعمت خود را بر آنان تمام كرده از پيامبران وشهداء وصا لحان وآنها رفيقان خوبى هستند .

آن دونياز اساسى پيش گفته را از جمله مى توان در فرازى از زيارت معروف امين الله مشاهده نمود : اللهم فا جعل نفسى مطمئنةً بقدرك  محبّة ًلصفوة اوليا ئك  محبوبةً فى ارضك وسمائك  ، وسائل الشيعه ،ج 14 ، ص395 ، باب استحباب زيارة امير المؤمنين  ع   .

خدايا مى خواهم كه  هم مُحّب وهم محبوب باشم، هم علاقه مند وهم مورد علاقه ، محب دوستان بر گزيده تو باشم  ونزد آسمانيان وزمينيان نيز محبوب ومورد علاقه باشم  واين از ريشه دار ترين  خواستها ونيازهاى انسان است   پس بايد مراقب دوستان ومعاشران ورفقاى خود وافراد تحت تربيت خويش بود .

7 – هجرت : در مسير اصلاح وتربيت اخلاقى ومعنوى  گاهى وبراى برخى افراد  تغيير محيط وشغل وشرائط، لازم است  قرآ ن در موارد متعددى روى اين عامل تربيتى تكيه نموده  از جمله : انّ الذين توفّيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنّا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها  فاؤلئك مأ واهم جهنم وسائت مصيرا  ، نساء ، 97 . كسانى كه فرشتگان مرگ روح آنها را گرفتند در حالى كه به خويشتن ستم كرده بودند بدانان گفتند چه وضعى داشتيد  ( چرا با اينكه مسلمان بوديد در صف كافران جاى داشتيد ) پاسخ دادند ما درسر زمين خود تحت فشار ومستضعف بوديم  فرشتگان گفتند مگر  سر زمين خدا پهنا ور نبود كه مهاجرت كنيد  آ نها عذرى نداشتند وجايگاهشان ذوزخ است وسرانجام بدى دارند  .

در جاى ديگر: يا عبادى الذين امنوا انّ ارضى واسعةٌ فايّاى فاعبدون .

عنكبوت ، 56

اى بنـدگان من كه ايـمان آورده ايد  زمين من وسيـع است  پس تنها مرا  بپرستيد. اگرانسان بفهمد وببيند زندگى در كشورى ياشهرى ويا محله اى از محلات شهر موجب ضعف دين وايمان ومعتقدات حق خود ش يا افراد تحت تربيت او مى شود وامكان تغيير محيط  هر چند با تحمل مشكلاتى را دارا باشد بايد اقدام كند وبداند كه گذران زندگى ورزق وروزى الهى تنها در يك محيط ودر يك شغل معين ودر شرائط واحدى نيست  بلكه هر كجا باشد خدا رازق ومدافع او خواهد بود .  البته اگر بتواند در محيط فاسد بماند وبا تدبير وهميارى ديگر مؤ منان ، اقدام به تغيير واصلاح محيط نمايد  اولى  بلكه متعين وواجب است وارزش اين كار در صورت امكان بسيار بالاتر از رفتن وخالى كردن صحنه است  اما براى كسى كه اين آمادگى وظرفيت وتوان وقوت نفس رادر خود نمى بيند  ودر معرض ضعف وسقوط است يقيناً راه هجرت مكانى ، متعين است  ونبايد از آن غـافـل بمانـد وتـرديدى نيست كه انسانها هـمه در يك درجـه ازتوان وهمـت وكار آئى  نيستند .

8 – كار واشتغال : اگر انسان براى گذران زندگى هم مجبور به كار كردن نباشد  براى اصلاح وتربيت نفس  بايد كار كند  . كار همچنان كه از عوامل حفظ الصحة جسم است از عوامل حفظ الصحة روح وروان نيزهست   اصولا خيالات اوقات بيكارى وفراغت زياد ، مايه خستگى ، كم شدن نشاط ، تنبلى وفرسودگى  ودر بسيارى مواقع مايه فساد وتباهى وانواع گناهان وجنايات است .

آمارها نشان مى دهد كه هنگام تعطيلى مؤ سسات  آموزشى  ميزان فساد گاهى تا هفت برابر بالا مى رود  .  ازاين رو قرآن كريم خطاب  به پيامبر  ص مى فرمايد : فاذا فرغت فانصب والى ربّك فارغب ،  الم نشرح ، 7-8  .   هنگامى كه از كار مهمى فارغ مى شوى  به مهم ديگرى پرداز  بيكار نمان  تلاش وكوشش را كنار مگذار  پيوسته مشغول مجاهده باش  وپايان مهمى را آغازمهم ديگرى قرارده ودرتـمام اين احـوال بـه خـدا تـكيه كـن وبه سوى پروردگار توجه نما  ورضايت او را بطلب  وجهت گيرى تمام تلاشهايت به سوى پروردگارت باشد .

در روايتى از امير المؤمنين ع  چنين مى خوانيم  : انّ الله يحبّ المؤ من المحترف  ، كافى ، ج 5 ، ص113 ، باب الصناعات  .   خداوند مؤمن صاحب حرفه وشغل را دوست دارد  . نيز از امام صادق  ع  روايت شده : الكادّ على عياله كالمجاهد فى سبيل الله  ، همان ، ص88 ، باب من كد على عياله  . كسى كه سختيها ومشكلات را تحمل مى كند تا خانواده خود را اداره نمايد  پاداش جهادگر در راه خدا را دارد.

پيامبر ص  از شغل كسى پرسيدگفتند  بيكار است فرمود : سقط من عينى ، مستدرك الوسا ئل ، ج 13 ، ص11 ، باب كراهة ترك التجارة  .   از چشم من افتاد ، نزد من اعتبار خود را از دست داد.

امير المؤمنين ع  فرموده : النفس ان لم تشغله شغلك  مدرك  اگر نفست را مشغول نكنى مشغولت مى كند  ،به اصطلاح معروف اگر به كارش نگمارى ، سر كارت خواهد گذاشت .

9 – ازدواج : اولين گام خروج انسان از حصار فردى وشخصى  واز عوامل تربيت واصلاح نفس ، ازدواج نمودن است  . به تعبير استاد مطهرى ر  ازدواج نكرده ها ، نوعى خامى را تا پـايان عمر همـراه دارند  اگر ازد واج نـكردن در بـاره حـضرت يحـيى وعيسى  ع   و… درست با شد  باز نقصى است بدين معنى كه دارندگان كمالهاى آنان به اضافه ازدواج ، بالاتر از آنها خواهند بود .

قرآن كريم ، همانجا كه دستور مراقبت وكنترل نگاه  به مرد وزن مؤ من مى دهد وغض بصر را براى حفظ عفت وايمان آنان  لازم مى شمارد ( آيات 30 و31 سوره نور ) ، بلافاصله امر به تزويج زنان ومردان بى همسر مى كند  : وانكحوا الايا مى منكم والصالحين من عبادكم وامائكم ان يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله  والله واسع عليم  نور، 32 .   مردان وزنان بى همسر خود را همسر دهيد ونيز غلامان وكنيزان صالح ودرستكارتان را  . اگر فقير وتنگدست باشند خداوند از فضل خودآنان را بى نياز مى سازد  خداوند گشايش دهنده وآگاه است  .

گويا قاعده واساس در اسلام اين است كه  ازدواج وپاسخ به نياز غريزى انسانها ، از راه طبيعى خود انجام گيرد   واگر اين مطلب جدى گرفته نشود  وايجاد زمينه ورفع موانع  نگردد، تنها امر ودستور غضّ بصر ونگاه نكردن  راهگشا نخواهد بود  .  ازيكطرف امر به تزويج دختران وپسران  ومردان وزنان بى همسر است  واز طرفى ديگر سن بلوغ ورشد كه لازمه ازدواج است پائين است  وقطعا زير 20 سال است   واز طرفى ديگر بر حفظ حجاب  وخود نمائى وجلوه گرى  نكردن زنان ومردان  در جامعه ودر برابر نامحرمان  ، تآكيد شده  واگر همه اين موارد با همديگر لحاظ شوند  ودر جا معه پياده گردد ، بى ترديد سلامت اخلاقى وروحى ، روانى  تأمين مى  گردد .  اما متأسفانه در جامعه ما فعلا  عكس اين معيارها  عمل مى شود  يعنى اولاً  سن ازدواج بالاى 25  تا 30 سال است  ثانياً عوامل تحريك وتهييج غريزى وجنسى  بسيار فراوان است  ثالثاً اقدام واراده جدى وچشمگيرى ازجانب تصميم گيرندگان، براى تسهيل امر ازدواج  وپائين آ وردن توقعات وانتظارات  وتجملات  ديده نمى شود  ورابعاً با سختگيريهاى بى مورد وغير كار شناسانه  وبدون توجه به واقعيات طبيعى وعينى جامعه  مى خواهيم ارزشهاى دينى واخلاقى را هر چه بهتر وبيشتر حفظ ورعايت كنيم ، قهرا نوعى تضاد واصطكاك  وعقده هاى درونى وغريزى در سطح جامعه  وبه ويژه جوانان مذهبى  به وجود مى آيد كه قطعا  در دراز مدت  اثرات نا مطلوبى خواهد داشت  .

قرآن بدنبال تحريص وترغيب آن روشها وراه حلهاى طبيعى ومنطقى  بلا فاصله شرائط استثنائى وخاص افراد را هم توجه نموده راه حل ارائة مى دهد  : وليستعفف الذين لا يجدون نكاحاً حتى يغنهم الله من فضله  ، نور ، 33 . كسانى كه امكانى براى ازدواج نمى يابند بايد پاكدامنى پيشه كنند تا خداوند ازفضل خود آنان را بى نياز گرداند  .

شايد در توضيح همين آيه شريفه ومقام رفيع انسانهاى عفيف وپاكدامن است كه اين روايت از على  ع  نقل شده : ما المجاهد الشهيد فى سبيل الله باعظم اجراً ممن قدر فعفّ لكاد العفيف ان يكون ملكاً من الملائكة  ، نهج البلاغه  صبحى الصالح  ، حكمت 474 .

اجر وپاداش جهادگر در راه خدا كه به شهادت برسد  بالاتر نيست ازپاداش كسى كه با قدرت بر گناه،  عفت بورزد   انسان با عفت ، نظير فرشتگان است .

اما آنچه در رابطه با انسان،  قاعده واسا س  طبيعى است ، آن است كه هنگام تقاضاى غريزه جنسى ، از طريق ازدواج بايد پاسخ داده شود  واينكه در روايتى از پيامبر  ص  آمده : من تزوّج فقد احرز نصف دينه  فليتّق الله فى النصف الباقى  ، امالى شيخ طوسى ، ص 518 ، مجلس الثامن عشر.

هر كس ازدواج كند،  نصف دين خود را حفظ نموده وبا يد مراقب بقيه آن با شد ،

نشانگر آن است  كه تمام راهكارهاى عبادى ، اعتقادى ، اخلاقى  براى اصلاح وتربيت نفس وديندارى واقعى ، يك طرف  وازدواج ونقش و تأ ثير آن در حفظ دين وايمان انسان  هم يك طرف   در نظر گرفته شده.

10 – كنترل چشم : چنان كه در بحث صبر وكسر الشهوتين گذشت ونيز كنترل زبان  از مهمترين عوامل تربيت اخلاقى است  .

بسيارى از گناهان ومفاسد مانند غيبت ، تهمت ، دروغ ، تمسخر ، مراء وجدال ، سبّ وشتم  ومزاح وشوخيهاى نا درست و…  از ناحيه زبان صادر مى شود ازاين جهت ، ضرر اين عضو از ديگر اعضاء مى تواند بيشتر باشد  .

پيامبر  ص  فرمود : بيشترين چيزى كه مردم را دوزخى مى كند وآنها را به كيفروعقوبت آن مبتلا مى سازد  زبان است وشهوت  ، احياء العلوم ، ج3 ، ص43    ونيز فرمود : هر كس محفوظ ماند از شر آن دو، از همه شرور محفوظ است ، جامع السعادات ، ج2 ، ص341 .

ضد همه آفات زبان ، خاموشى است كه زينت عالم وپرده جاهل است  فرمود : من صمت نجى ، المحجة البيضاء ، ج5 ، ص70 .  هر كس ساكت باشد نجات يافته است  .

لقمان حكيم به فرزند خود توصيه مى نمود : اگر چنان پندارى سخن تو نقره است بدان كه سكوت تو طلاست . بحار الانوار ، ج71 ، ص279 ، حديث 70  .

بر اين اساس خاموشى ، با وجود سهولت وآسانى ، نافع ترين چيز هاست  پس تا توانى به خاموشى عادت كن  واز فوائد آن غافل مباش  وبدان كه نادان را بهتر از خاموشى نيست  واگراين مصلحت بدانستى نادان نبود  .

گناهان زبان : قرآن كريم به فراوانى  نسبت به گناهان صادر شده از زبان ، هشدار داده و تحذير نموده :

1- عيب جوئى وافشاء سر وراز مردم  ، انّ الذين يحبّون ان تشيع الفاحشة فى الذين امنوا  لهم عذاب اليم فى الدنيا والاخرة  ، نور،19 . آنان كه دوست دارند زشتيها و بديها دربين مؤمنان وجامعه اسلامى  گسترش يابد وباگفتار ورفتار خودگستراننده ناروائيها هستند  بايد منتظر كيفرى دردناك در دنيا وآخرت باشند

در همين راستا ست  اولين آيه سوره همزة : ويل لكل همزة لمزة ،  واى بر هر عيبجوى مسخره كننده .

2- نمّامى وسخن چينى  ، ولاتطع كلّ حلاّفٍ مهين همّاز مشّاءٍ بنميم ،11،قلم  .  پذيراى كسى نباش كه پست فطرت است وسوگند بسيار ياد مى كند  وكارش عيبجويى وبهم اندازى و  سخن چينى است

3- سخريه واستهزاء ديگران ، يا ايها الذين امنوا لايسخر قومٌ من قومٍ  … ولانساءٌ من نساءٍ ، حجرات ، 11 .  اى كسانى كه ايمان آورده ايد نبايد گروهى از مردان يا زنان شما گروه ديگر را مسخره واستهزاء نموده وخوار شمارد .

4- غيبت نمودن  ، ولايغتب بعضكم بعضاً … ، حجرات ، 5 . برخى از شما نبايد غيبت برخى ديگر را نمايد ، كه حقيقت آن ، خوردن گوشت مردار فرد مورد غيبت است  .

5 – دروغ گفتن ، كه على رغم  شيوع آن بين مردم ، به شدت مورد نفرت وانزجار  قرآن وروايات است  ازجمله  : انّما يفترى الكذب الذين لايؤمنون ، نحل ،105 .  كسانى مبادرت به دروغ مى كنند كه ايمان  به خدا ندارند .  در سوره مرسلات تعبير  : ويلٌ يومئذ للمكذبين  در10 آيه  آمده ، واى بر دروغگويان وعاقبت بد آنان  . ونيز تعابير وتأ كيدات فراوان ديگر كه نشان دهنده مفاسد وآثار مخرب دروغ در جامعه  است  .

6- سبّ وشتم وفحش وبد زبانى  : لاتسبّوا الذين يدعون من دون الله فيسبّوا الله عدواً بغير علم  ، انعام ، 108 . به معبود ومقدسات ديگران دشنام ندهيد وبه آنان بد گوئى نكنيدكه آ نان هم متقابلا واز روى ظلم وجهل خداوند را دشنام خواهند داد .

درجه بندی گناهان به ترتیب وقوع : در پايان اين فصل توجه بدين نكته قرآنى مناسب به نظر مى رسد كه: بدترين ومخرب ترين رذائل وضد ارزشها ، شايد به همان ترتيبى است كه در  انسان شناسى قرآن ديده مى شود و ظاهراً به ترتيب وقوع تاريخى وتحقق خارجى  بيان شده  واولين گناهانى است كه خداوند با آنها  مخالفت ومعصيت شده است يعنى تكبروخود خواهى ، حرص وطمع و حسادت :

الف –  كبر ونخوت . دستور سجده بر آدم را شيطان نپذيرفت وريشه آن تكبر وخود خواهى او بود  . به تعبير بزرگان اخلاق ، خود خواهى بزرگترين بت است  ورهيدن از آن ، در نهايت سختى واشكال  وعدم درمان آن ممكن است  سبب محروميت ابدى گردد . كبر، اعتقاد  به برترى خود بر ديگران است  وآثارى در رفتار دارد كه آنهارا تكبر نامند  مانند حقير شمردن ديگران ، مضايقه از همنشينى ، همخوراكى ورفاقت وانتظار سلام وتقدم بر او در راه رفتن و…  ريشه اين كارها ، گاه حسد است وگاه كينه وگاه تكبر : الكبر والتكبر والاستكبار متقارب  والا ستكبار ان يتشبعّ فيظهر من نفسه ما ليس له  ، مفردات راغب  .

خود را در حدى ببيند كه واقعاً نيست ضعيف وگرسنه  رو به مرگى  كه خود را قوى  وسير نشان دهد  .

در باره شيطان دارد كه : ابى واستكبر ، بقره ،34 . از سجده بر آدم  امتناع وتكبر ورزيد  .  در سوره  ص  چنين آمده : قال ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدىّ استكبرت ام كنت من العالين ، ص ، 76 . از ابليس پرسيده شد مانع سجده نمودن تو برآدم چه بود ؟  به تعبيرى كه در تفسير مجمع البيان آمده : اَرفعتَ نفسك فوق قدْرك وتعظّمت عن امتثال امرى ام كنت من الّذين تعلوا اَقدارهم عن السجود فتعاليت عنه ، مجمع البيان  ، ج 7-8 ، ص486 .   خود را بيش از آنچه بودى وبالاتر از امتثال دستور من ديدى يا از كسانى بودى كه شأ ن آنان بالاتر از سجده بر آدم بود .

به نوشته علامه طباطبائى : ولذا قال بعضهم بالاستفادة من الآية  انّ العالين قوم من خلقه تعالى مستغرقون فى التوجه الى ربّهم لايشعرون بغيره تعالى ، الميزان ،ج17 ، ص226 .

ازاين آيه چنين استفاده شده كه عالين  جمعى از آفريده هاى الهى هستند كه غرق در توجه به پروردگار خودند وهيچگونه توجه والتفاتى به غير او ندارند .

طبعاً مخاطب به خطاب  اسجدوا هم نبوده اند  زيرا شرط هر نوع مخاطبه اى ، توجه وادراك است وآنها به قدرى مستغرق در شعاع ذات وصفات حق اند كه چيز ديگرى نمى فهمند واحساس نمى كنند  .

جالب اين كه شيطان به لحاظ اعتقادى ، خدا ومعاد ورستاخيز را قبول دارد وتقاضاى مهلت وانظار تاآن روز را از درگاه الهى مى نمايد : قال انظرنى الى يوم يبعثون ، اعراف ، 14 . تا روز قيامت به من مهلت بده ، تنها مشكل واشكال او شرك در ربوبيت تشريعى است واز آنجا كه با اين وصف ،  شيطان را كافر شمرده : …الاّ ابليس استكبر وكان من الكافرين ، ص، ص74  ، معلوم مى شود مرز اسلام وكفر ، اطاعت وعبادت به همان شكل ودرهمان قالب وچهار چوبى است كه خداوند خواسته وامر كرده  نه آن چنان كه ما دوست داريم ومى خواهيم ، نفسانيت بايد بشكند تا عبوديت  تحقق پيدا كند .

البته از جلوه هاى خودخواهي شيطان يكي تكبر و خودبزرگ بيني بود كه او را وادار به مخالفت با امر به سجده برآدم ع نمود ويكي هم حسادت بر آدم  ع  بود ونمي توانست اين نعمت اصطفا ء وبرگزيده شدن را بر او ببيند . از اين جهت گفته شده  :  انّ اول خطيئةٍ  كانت  هى الحسد حسد ابليس آ دم ع اذا اُمر ان يسجد له فحمله الحسد على المعصية  ، المحجة البيضاء ، ج5 ، ص328 .   نخستين گناه واقع شده ، حسد است كه ابليس از روى حسادت به آ دم ع سجده نكرد  .

در منابع روائى ما روايتى نقل شده از امام صادق ع  كه هشدار دهنده وقابل تأمل بسيار  است:

اُمِر ابليس بالسجودلِآدم فقال يا ربّ وعزّتك ان اعفيتنى من السجود لآِدم لاعبدنّك عبادةً ما عبدك احدٌ قطّ مثلها قال الله جلّ جلاله انّى احبّ ان اُطاعَ من حيث اُريد ، بحار الانوار ،ج-2 ص262 ، باب البدعةوالسنة.

هنگامى كه شيطان مأ مور شد تا به آدم سجده كند ، پيشنهاد معامله اى را به خداوند داد كه خدايا سوگند مى خورم به عزت وعظمتت اگر مرا از سجده بر آدم معاف كنى تورا آنچنان عبادتى كنم كه هيچ آفر يده اى را توان آن نباشد  خداوند فرموده من دوست دارم ومى خواهم  بهمان شكل وقالبى كه مى خواهم ومى گويم ، عبادت شوم  نه آنچنان كه تو دوست دارى ومى خواهى  .

در همين راستا روايتى از امام زين العابدين  ع  نقل شده كه  آن هم هشدار دهنده و تعيين كننده  است :

مرّ موسى بن عمران  على نبيّنا وآله وعليه السلام برجلٍ وهورافعٌ يده الى السماء يدعوا الله  فانطلق موسى فى حاجته فغاب سبعة اياّم  ثمّ رجع اليه وهو رافع يده الى السماء فقال ياربّ هذا عبدك رافع يديه اليك ويسألك المغفرة منذ سبعة ايام لاتستجيب له قال فاوحى الله ا ليه يا موسى لو دعانى حتى تسقط يداه او ينقطع لسانه ما استجبت له حتى يأ تينى من الباب الذى امرته ، همان ، ص263 .

امام سجاد ع  فرمود : موسى بن عمران در مسير خود مردى را در حال دعا ديد وپس از 7 روز كه بر گشت اورا به همان حال دعا مشاهده كرد  از درگاه الهى علت عدم استجابت دعا وطلب آمرزش اورا در اين 7 روز پرسيد  وحى الهى چنين پاسخ  داد  اگر آنقدر دعا كند كه دستش يا زبانش قطع شود  خواسته اورا بر آورده نمى كنم مگر آن كه از همان راهى وبه همان طريقى كه خواسته ام وامر كرده ام به نزد من آيد وازمن درخواست نمايد .

ب- زياده خواهى وافزون طلبى : دومين گناهى كه در جريان آفرينش انسان  اتفاق افتاده صفتى است كه حضرت آدم به كيفر آن از بهشت رانده شد  يعنى حرص وزياده خواهى.اين رذيلت ، بيابانى است بى انتهاء كه از هر طرف بروى به جائى نرسى  حريص اگر اكثر اموال دنيا را جمع كند باز در فكر تحصيل اموال بيشترى است  ، حريص ، با داشتن جهانى  گرسنه است  و قانع ، به داشتن نانى سير .

حكيمان گفته اند : درويشى به قناعت به از توانگرى به بضاعت.

خلاصى از رذيلت حرص ، براى مبتلايانش در نهايت دشوارى وصعوبت است .  لحن قرآن كريم درهشدار دادن ازاين خصيصه نفسانى ورذيلت اخلاقى  تند وشديد است : اعلموا انّما الحيوة الدنيا لعبٌ ولهوٌ وزينةٌ وتفاخرٌ بينكم وتكاثرٌ فى الاموال والاولاد كمثل غيثٍ اعجب الكفار نباته ثم يهيج فتراه مصفرّاً ثم يكون حُطاماً … ، حديد ، 20 .

بدانيد كه زندگى دنيا تنها بازى وسرگرمى وتجمل پرستى وفخر فروشى وافزون طلبى در اموال وفرزندان است مانند بارانى كه محصولش ، كشاورزان را در شگفتى فرو مى برد سپس خشك مى شود به گونه اى كه آن را زرد رنگ مى بينى وسپس تبديل به كاه مى شود .

نيز درآغاز سوره تكاثر فرموده :

الهيكم التكاثر حتّى زرتم المقابر كلاًّ سوف تعلمون .

افزون طلبى شما را به خود مشغول داشته واز خدا غافل نموده تا آنجا كه به ديدار گورستانها رفتيد  وقبور مردگان خودرا شمر ديد وبدان افتخار كرديد  ، يا  تا آن كه مرگ شما  در همان حال در رسيد وبدون توبه مرديد  .

على ع در توضيح وتشريح همين سوره تكاثر ، حقايق ومواعظ روشنگر ودلنشينى را  در خطبه 221 نهج البلاغة مطرح نموده اند كه جاى دقت وتأمل بسيار دارد  .

افزون طلبى در عمر : افزون طلبى گاهى در مال است وگاهى در عمر  قرآن فرمايد : ولتجدنّهم احرص الناس على حياةٍ ومن الّذين اشركوا  يودّ احدهم لو يعمّر الف سنةٍ وما هو بمزحزحه من العذاب ان يعمّر … ،بقرة ، 96 .

يهوديان بر طول عمر حريص ترند از ديگر مردمان  وحتى از مشركان . پاره اى از آنان دوست دارند هزار سال عمر كنند  در حالى كه عمر دراز ، آنان را از عذاب الهى ايمن نمى كند  .

البته آرزوى بقاء در دنيا به انگيزه دنيا طلبى مذموم ونارواست  وگرنه به انگيزه ازدياد طاعت وكسب كمال وجبران ضعف ونقصها ، نه تنها مذموم نيست بلكه ممدوح است واين نوع دنيا خواهى است كه امير مؤمنان ع  آن را ارزشمند دانسته  : بقيّة عمر المؤمن لا قيمة له يُدرك بها ما فات ويُحيى بها ما امات  ، مجمع البيان ، 1-2 ، ص166 .

باقى مانده عمر انسان مؤمن ، به قيمت در نمى آيد واز هر چه  گفته شود ارزشمندتر است چراكه با آن ، مى تواند جبران مافات كند واستعدادها وفرصتهاى مرده پيشين را زنده واحياء نمايد .

ج –  حسد : معناى حسد ، آرزوى زوال نعمتى از محسود است يا نا خشنودى از نعمتى كه فرد مورد حسد دارد وآرزوى اين كه آن نعمت ازاو گرفته شود وبه خود فرد حاسد داده شود   و گاهى به معناى تمنا وآرزوى زوال نعمت است  از فردى  هر چند مى داند كه به خود او هم نمى رسد  وبدترين درجه حسد همين  احساس ناراحتى از متنعم بودن ديگران است  .

در مقابل حسد  ، غبطه است كه اراده وتمنا وآرزوى نعمتى است  مانند نعمتى كه ديگرى دارد  نه اينكه ازاو گرفته شود كه دراين حالت،  نه تنها احساس بدى از متنعم بودن ديگران ندارد بلكه به خاطر شادمانيش ، آرزوى آن را دارد  ازاين رو غبطه از صفات نيك وفضائل ، محسوب است  ،همان ، ص184 .

از امام صادق  ع  روايت شده : ان المؤمن يغبط ولايحسد والمنافق يحسد ولايغبط ،  اصول كافى ،ج-2 ، ص306 . غبطه ، خصلت مؤمنان و حسد ،  ويژگى منافقان است .

مواضع وموارد فراوانى در قرآن ، ازحسادت  بر حذر داشته شده  ونسبت بدان هشدار داده است  از جمله در آخرين آيه سوره فلق فرموده : ومن شر حاسدٍ  اذا حسد .  طبرسى در مجمع البيان  ذيل اين آيه چنين آورده : انّ الله سبحانه جمع الشرور فى هذه السورﺓ وختمها بالحسد ليعلم انّه اخسّ الطبايع نعوذ بالله منه  ، مجمع البيان ،9-10 ، ص569  .

اين كه در اين سوره،  به  تمام شرور وبديها  اشاره شده ودر آخر همه،  حسد وحسادت  عنوان شده براى اعلام وتفهيم اين مطلب است كه حسادت پست ترين رذيلتها وزشتيهاست وحاكى از خود خواهى ونفس پرستى ريشه دارى است كه از زشتى وبدى آن بايد به خدا پناه برد    .

بسيارى از حوادث تلخ در زندگى گذشته وحال انسانها ، از اين رذيلت است  .قرآن ازحسادت يهود نسبت به پيامبر ومسلمين سخن گفته : ام يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب والحكمة وآتيناهم مُلكاً عظيماً ، نساء ، 55 .  يهوديان به پيامبر واصحاب او وبه فضلى كه خداوند بدانان ارزانى داشته  حسادت مى ورزند  در حالى كه پيش از آنان به آل ابراهيم ع  كتاب وحكمت وسلطنت بزرگ داده بوديم ، اين پيامبر هم از اولاد همان ابراهيم است پس نبوت وديگر فضل ونعمتهاى الهى به او غير منتظره نيست  ونبايد مورد حسادت شما باشد  .

مرحوم طبرسى در معناى اين آيه  به استناد روايات ،   وجه ديگرى هم نقل كرده كه مراد از الناس ، پيامبر ص واهلبيت ع هستند ومراد از فضل هم نبوت وامامت است  وروايتى را از تفسير عيّاشى  نقل مى كند كه امام صادق ع به ابى الصلاح الكنانى فرموده : نحن قومٌ فرض الله طاعتنا  لنا الانفال ولنا صَفوالمال ونحن الراسخون فى العلم ونحن المحسودون الّذين قال الله فى كتابه  ام يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله  ، مجمع البيان ، 3-4 ، ص61  .

مائيم كه خداوند اطاعت ما را بر مردم فرض وواجب قرار داده  انفال واموال بر گزيده ، از آن ماست وبايد در اختيار ما باشد  مائيم كه راسخ در علوم ودانشهائيم  وما همان انسانهاى مورد حساد تيم كه خداوند در اين آيه ام يحسدون الناس … اشاره كرده .

و اين سومين گناه مطرح در داستان حضرت  آدم ع و سومين عا رضه و صفت منفي در انسان شناسي قرآن به شمار مي آيد . طبق روايتي از امام صادق ع انسانهاي حسود كم بهره ترين انسانهايند : اقلّ الناس لذﺓً الحسود ، الففيه ، ج -4 ، ص 395 . از رسول خدا ص نقل شده كه : الحسد يأكل الحسنات كما تأكل النار الحطب ، المحجة  البيضاء ، ج 5 ، ص 325 . آنچنان كه آتش هيزم را مي سوزاندحسد نيكي ها را نابود مي كند. ونيز  از امام باقر ع وارد است كه انّ الحسد ليأكل الايمان كما تأُكل النار الحطب ، همان ، ص 327 . حسد ايمان را مي خورد چنان كه آتش هيزم خشك را مي سوزاند .

البته حسد، صفت دروني است  به تعبير غزالي صفت قلب است نه صفت فعل وكارهائى مانند غيبت و دروغ و … ازروي حسد صادر مي شود و گرنه خودآنها، حسد نيست ، ولى به هر حال حسد ، رذيلت اخلافي است .

اما گفته شده حسد، تا به اظهارقولي و فعلي نرسد گناه نيست ،گناهي كه نياز به طلب حليت از فرد محسود داشته باشد ،  تنها معصيتي است بين خود وخدايش . اگر اين قدرت روحي را داشته باشد كه بر حسد دروني هم ، خود را سرزنش كند و از اين حالت نفسش ناخشنود باشد  گناه دروني هم نخواهد داشت وآنچه راتكليف بوده انجام داده چراكه عروض نوعي نا رضايتي  از دارايي ديگري و ناداري خويش ، براي بسيارى ، طبيعي و اجتناب ناپذير است و تفاوت در كراهت و ناخشنودي يا رضايت و خشنودي ازاين عارضه و حالت طبيعي است . البته اگر انساني در محبت الهي مستغرق باشد ، آن گرايش طبيعي را هم نخواهد داشت مانند مست والهي   كه به هيچ چيزي توجه ندارد و همه چيز را از جانب خدا مي داند و مي بيند ، المحجة البيضاء ، ج 5 ، ص 348 .

فصل –4

صفات جمال و جلال پروردگار

نوعی تقسیم بندی در مورد صفات پروردگار مطرح است که ارتباط مستقیمی با مباحث اخلاقی پیدا می کند بدین صورت :  پروردگار را صفاتی است ویژه وهیچکس حق ندارد ونباید خود را بدان صفات متصف گرداند وآنها را در خود ایجاد کند ودر یک  تعریف ونگاه می توان آنها را صفات جلال نامید در برابر صفات جمال که انسانها باید خود را بدان متصف ومتخلق گردانند وباید سهم وبهره خود را از آنها هر چه بیشترکند  وبه عبارت دیگر  صفات مشترک بین خداوند وانسان است  وخلیفه اللهی انسان ، به معنای تخلق به این اخلاق مشترک است .صفات جلال صفاتی است که به تعبیر علامه طبرسی در مجمع البیان … استحق ان یوصف بما لا یوصف به غیره  . مجمع البیان ، ج1-2 ، ص 211

پروردگار را صفاتی است که غیر او نمی تواند ونباید بدانها متصف گردد .

روشنتر ازآن عبارت علامه طباطبایی در المیزان  ذیل آیه شریفه : تبارک اسم ربک ذوالجلال و الاکرام است (الرحمن آیه 78 )  :

فی الجلال شیی من معنی الاعتلاء والترفع المعنوی علی الغیر فیناسب من الصفات ما فیه شایبه الدفع والمنع کالعلو والتعالی والعظمه والکبریاء والتکبر والاحاطه والعزه والغلبه  ویبقی للاکرام من المعنی ما فیه نعت البهاء والحسن الذی یجذب الغیر ویولهه کالعلم والقدره والحیاه والرحمه والجود والجمال والحسن ونحوها  وتسمی صفات الجمال کما تسمی القسم الاول صفات الجلال  وتسمی الاسماء ایضا علی حسب ما فیها من صفات الجمال او الجلال باسماء الجمال او الجلال   فذو الجلال والاکرام اسم من الاسماء الحسنی جامع بمفهومه بین اسماء الجمال واسماء الجلال جمیعا  . المیزان ، ج-19ص101 .  در واژه جلال ، معنای بر تری ، بلند مرتبگی  معنوی نسبت به غیر وجود دارد  از این رو با صفاتی تناسب دارد که دارای دفع ومنع باشد مانند علووتعالی وعظمت وکبریاء وتکبر واحاطه وعزت وغلبه . در مقابل معنای اکرام که روشنی ودرخشندگی وزیبایی  وجذب دیگران به گونه ای که سبب شیفتگی وشگفتی آنها می شود ، از آن فهمیده می شود مانند علم وقدرت وحیات ورحمت وبخشندگی وجمال وحسن و… که به آنها صفات جمال گفته می شود  چنانکه به قسم اول صفات جلال گفته می شود واسامی خداوند نیز براین اساس  به جمال وجلال تقسیم می شود  از این رو ، ذو الجلال والاکرام ، اسمی از اسماء حسنای الهی است که در بر دارنده جمال وجلال حق است

صفات جمال الهی که انسانها وظیفه تخلق به آنها را دارند فراوان اند ولی به صفات جلال وکبریایی که ویژه خداوند است وکسی حق ورود به محدوده آنها را ندارد ، می توان تا حدودی پرداخت :

1- كبريائى وتكبر : كبر حالتى است كه انسان خود را از ديگران بر تر بيند واستكباراظهار اين برترى است در گفتار ورفتار ، برترى كه واقعاً ندارد وبدترين نوع آن ، تكبر بر خداست به امتناع از پذيرش حق وخود دارى ازعبادت وازآنجا كه هيچكس هيچ امتيازى را ذاتا دارا وواجد نيست بلكه هر چه دارد از جانب خداست  هيچكس حق ندارد اظهار برترى وفخر فروشى نمايد  ، دارائى واقعى واظهار آن در سخن وعمل ، از صفات اختصاصى ذات خداوند است وهيچ منازعه اى را در اين راستا بر نمى تابد:

سَأصرف عن آياتى الّذين يتكّبرون فى الارض بغير الحقّ ، اعراف ، 146 .  كسانى را كه در زمين به ناحق وناروا تكبر مى ورزند ، ازشناخت صحيح وبرخورد درست وايمان به آيات خود باز داشته ومنصرف مى سازم .

از اين  آيه راغب در مفردات چنين نتيجه گرفته : تكبر انسان، گاهى محمود است وگاهى مذموم وبناحق  وممكن است انسان متصف به تكبر باشد ودر عين حال جزء صفات ناپسند ومذموم هم نباشد  ، المفردات لالفاظ القرآن الكريم ، راغب اصفهانى مادّه كبر ، ص439 .

و به عبارت ديگر قيد ، بغير الحق ، را احترازى دانسته  نه توضيحى  مثلاً تكبر بر دشمنان خدا وبر متكبررا تكبر ممدوح وبه حق دانسته  .

ابن ابى الحديد به دنبال ذكر وتوضيح كلمات قصار وحكمتهاى نهج البلا غة كه 488  عنوان جداگانه است ، 998 حديث ديگر را با عنوان ، اَلحِكم المنسوب الى امير المؤمنين على ابن ابيطالب ع  آورده كه بيان حقايق ومعارف ارزنده اى است واز جمله آنها اين حديث است : التكّبرعلى المتكبّرين هوالتواضع بعينه. شرح نهج البلا غة ، ابن ابى الحديد ، ج 20 ، ص299 ، حديث شماره 410 . تكبر ورزيدن با متكبران عين تواضع است. همچنين در كتاب مجموعه ورّام ازمصنفات شيعه در اواخر قرن 6  كه ازمأخذ  بحارالانوار مجلسى و تأليف ورّام ابن ابى فراس   جد مادرى سيد ابن طاوس است ، بيانى از رسول خدا  ص  آمده بدين صورت : اِذا رأيتم المتواضعين من امّتى فتواضعوا لهم واذا رأيتم المتكبرين فتكبّروا عليهم فأ نّ ذلك لهم مذلّة وصغار ، مجموعه ورّام، ورّام ابن ابى فراس ،ج-1 ، ص ،201 باب فضيلة التواضع ، انتشارات مكتبة الفقيه  قم .

در بر خورد با متواضعان ، متواضع  ودر مواجهه با متكبران ، تكبر ورزيد كه اين رفتار سبب خوارى وكوچكى آنان خواهد بود .

با صرف نظر از منابع نقل اين دو روايت ومباحث فنى خاصى كه در اين مورد وجود دارد ، غالب مفسران از جمله علامّة  طباطبائى در الميزان  ج8 ص246 ، بر خلاف برداشت راغب در مفردات وبرخلاف مضمون دو روايت پيش گفته، قيد  بغير الحق ، را كه در آيه شريفه است، توضيحى دانسته اند  نه احترازى  يعنى : اصولاً تكبر به معناى صفت وخصلت خود برتر بينى وبراى خود حق اضافى قائل بودن ، در هر شكلى وبا هر توجيهى ودربرابر هر كسى ناحق وغير قابل  دفاع است  وآنچه در روايات فوق وسخنانى بدان مضمون  مطرح مى شود ، تجويز نوعى رفتار ظاهرى است به قصد اصلاح وتربيت مبتلايان به اين رذيلت ، چه اين كه اصلاح وتربيت متكبرى مانند فرعون نيز از نگاه قرآن بى جا ودور از انتظارنيست  از اين رو خطاب به موسى ع وهارون ع  فرمود : اذهبا الى فرعون فانّه طغى وقولا له قولاً ليناً لعلّه يتذكّر او يخشى ، طه ،44 .  فرعون ياغى وطغيانگر را به صلاح وهدايت ومغفرت الهى دعوت كنيد آنهم با گفتار نرم وليّن  نه تند ومتكبرانه ولجوجانه ، شايد متذكر شد وبر گشت .

اِعمال تندىوتكبر در برابر متكبر ، هر چند گاهى اثر خوب ومثبتى دارد اما ممكن است اورا در كبر وغرور خود راسخ وبا انگيزه تر نمايد .

نتيجه آنكه ، واقعا ًو درباطن ، خود را برتر وبالاتر از ديگرى نبيند وبه تعبير غزالى هر مقدار  فردى را مبتلا به انحراف وگناه ببيند ، ازآنجا كه عا قبت وخا تمت امر را نمى داند ، نبايد خود را بهتر از او بداند ، شايد بر گشت وآگاه شد  وبا توبه وحسن عاقبت ، عمرش به پايان رسد  وخود انسان گرفتار در دام شيطان شده وبا سوء عاقبت عمر را به پايان رساند  ، احياء العلوم ، غزالى ، ج-3 ، ص313 .

تمامى مردم را از خودش بهتر ببيند وبداند واز صميم دل در برابر آنان تواضع نمايد  وهمواره ازخود خائف باشد ، همان ،ص312  ودرتأكيد مطلب اين چنين مى آورد :  ومن اعتقد جزماً انه فوق احدٍ من عباد الله فقد احبط بجهله جميع اعماله  ، همان ، ص298 . اگر كسى را اعتقاد جزمى اين باشد كه خويش را از يكى از بندگان خدا برتر وبهتر بداند ، با اين جها لت خود تمام كارهاى شايسته خويش را نابود ساخته  .

حاصل ونتيجه آن كه برترى وبزرگى از صفات اختصاصى خداوند است  وكسى را نرسد كه با او شركت جويد  . وبه کسی چنین اجازه ای داده نشده  به تعبیرامیر مؤمنان در خطبه قاصعه : الحمد لله الذی لبس العز والکبریاء واختارهما لنفسه دون خلقه … وجعل اللعنة علی من نازعه فیهما من عباده …  فلو رخص الله فی الکبر لاحد من عباده لرخص فیه لخاصة انبیاءه واولیائه ولکنه سبحانه کره الیهم التکابر ورضی لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم وعفروا فی التراب وجوههم وخفضوا اجنحتهم للمؤمنین . ( نهج البلاغة صبحی الصالح،خطبه قاصعه، ص-290)

ستایش ویژه خدایی است که لباس عزت وکبریایی را پوشیده وآن را به خود اختصاص داده  وکسانی را که در این عزت وغرور با او منازعه ومبارزه نمایند به لعنت خود گرفتار نموده واز رحمت خویش دور می نماید  . اگر بنا بود خداوند به کسی اجازه خود خواهی وتکبر دهد بی گمان به پیامبران واولیاء خود چنین اجازه ای می داد در حالی که تکبر را از آنان ناپسند وتواضع آنها را مورد رضایت خویش اعلام نموده. از آثار تواضع آنها این بود که صورتهای خود رابرای خدا بر زمین نهاده  خاکساری می نمودند وآغوش آنان، پذیرای مؤمنان بود.

به قول حافظ:

از وی همه مستی وغرور است وتکبر _ وزما همه بیچارگی وعجز ونیاز است .

در حديث قدسى منقول از فريقين  اينچنين آمده :  الكبرياء ردائى والعظمة ازارى فمن نازعنى فيهما قصمته  ، همان ، ص 286  .

بزرگى وعظمت  ويژه من است  وكسى كه در اين دو امر با من منازعة و مقابلة نمايد او را خواهم شكست ونابود خواهم ساخت .

2- جبروت وجباریت

توصیف خداوند به جبار تنها در آخرِین آیات سوره حشر آمده: … المَلِك القدّ وس  السلام  المؤمن العزيز الجبّار المتكبّر  ، حشر ، 23 .  ديگر كاربردهاى  نه گانه آن در قرآن  درمورد انسان هاست ودر مقام مذ مت وجزء زشتيها و رذائل اخلاقى  .

جبار بودن خداوند به معناى جبران وتامين كننده نيازهاى انسانها از طريق نعمتهائى است كه به آنان مى دهد  يا به معناى اجبار ووادار نمودن موجودات  به آنچه مى خواهد البته بر حسب حكمت ومصلحت  مانند حيوان يا انسا ن بود ن ، مفردات راغب ،ماده جبر .

طبر سى در مجمع البيان چنين آورده : الجبّار العظيم الشأن فى المُلك والسلطان ولايستحقّ ان يُوصَف به على هذا الاطلاق الا الله تعالى  فأ ن وُصف به العباد فانّما يُوضَع اللفظ فى غير موضعه ويكون ذمّا  ، مجمع البيان ، ج9-10 ، ص267 .

جبار، دارنده شأن بزرگ ووالا در سلطنت وملك دارى  است  وجز خدا وند استحقاق توصيف مطلق به اين صفت را ندارد  وكار برد آن در مورد انسانها  كار برد لفظ در غير معناى اصلى خود ود ر مقام مذ مت وسرزنش است .

علامة طباطبائى نيز اينچنين آورده : الجبار  العظيم الذى يقهر النا س بأ رادته ويكرههم على ما اراد  ، الميزان ، ج10 ، ص305 .

بزرگى كه با راده خود ديگران را مقهور كند وبه آنچه مى خواهد وادارد  . ودر جاى ديگر :

الجبّار مبالغة من جبر الكسر او الذى تنفذ ارادته ويجبر على ما يشاء ، الميزان ، ج- 19 ، ص222 .

اين واژه مبا لغة از جبران شكستگى ونقص وتأ مين نياز است يا به معنا ى كسى است كه اراده خود را تنفيذ نموده وبر آنچه بخواهد اجبار مى كند .

اين معنا  در باره خداوند جايگاه ومعنا ى اصلى خود را دارد و ناظر به اراده تكوينى  واى چه بسا تشريعى الهى است  ودر مورد انسانها قطعاً به عنوان مذ مت ومحكوميت ، به كار مى رود  بر اين اساس است كه طبرسى نهايتاً چنين نتيجه گيرى مى كند :

اذا وُصف العبد بأنّه جبّاركان ذمّاً واذا وُصف الله سبحانه به كان مد حاً لانّ له علوّ المنزلة بما ليس ورائه غاية فى الصفة  والجبرية  طلب علوّالمنزلة بما ليس له ، مجمع البيان ، ج5-6 ، ص307 .

توصيف انسان به جبّار ، مذمت اوست وتوصيف خداوند به اين صفت ، مدح وستايش الهى است چرا كه بحق  نهايت بلند مرتبگى  را داراست وديگران به ناحق  مدعى منزلتهاى ذاتى والایند .

فهرست تفصيلی

پیش درآمد ————————–6

بخش اول

فصل -1

مبانی ومفاهیم

تعریف اخلاق—————————11

موضوع  اخلاق————————–13

عقل عملى  —————————- 14

جایگاه اخلاق در عقل عملی——————18

تأثير قاطع وغیر قابل انکار عمل بر نظر ———– 20

فصل -2

اخلاق در مکاتب فلسفی یونان باستان

اختیار پیش فرض قطعی اخلاق —————22

ویژگی مسلک اخلاقی حکیمان وفیلسوفان——-24

رابطه وحی وحکمت یاپیامبری حکیمان ———26

چهره حکیمان یونان نزد بزرگان فلسفه وکلام——-35

قرآن وپیامبران ————————   –45

آداب وسنتهای منسوب به ارسطو —————48

فصل -3

ورود افکار غیر اسلامی وتکامل آنها در اندیشه اسلامی

نهضت ترجمه ومترجمان نامدار ————-   54

ترجمه متون اخلاقى ايرانى به عربى————-55

=  =   =   =     =  يونان= = = —————57

اشتراك فرهنگها در روند تكاملى علوم———–60

نگاهی گذرا به فراز وفرود فلسفه يونان ———-62

فصل -4

جریانهای فکری ومسأله اخلاق در صدر اسلام

اهل حدیث ومعتزله ———————-66

پيدايش اشاعره ————————  71

اعتبار عقل در آثار غزالی ——————-75

جبر واختیار —————————-77

وجه ایجابی تفکر اشعری ——————-83

بخش دوم

فصل -1

مسلک اخلاقی ویژه قرآن

مسلک انبیاء—————————–87

وجه مشترک مسلک انبیاء وحکیمان ———-   -89

شیوه اختصاصی قرآن  ———————91

فصل-2

جلوه هائى از اخلاق در قرآن

عدل واعتدال —————————-100

حسن وسوء خلق ————————-106

تقوی ———————————107

صبر ——————————-  -109

كسر الشهوتين

پر خورى ——————————117

شهوت جنسى—————————121

توكل بر خدا —————————126

مهر ورحمت  ( رفق )——————-  -130

عفو واحسان ————————–137

فصل-3

روشها وعوامل تربيت اخلاقى

يقظه وبيدارى———————–144

تفكر  —————————-147

اعتماد به خدا  ———————-150

مبادرت وعدم تأخير ——————151

روش محاسبه ———————–154

معاشرت باشایستگان ———— ——156

هجرت —————————-159

كار واشتغال ———————-  -161

ازدواج—————————-162

كنترل چشم وزبان ——————–165

درجه بندی گناهان به ترتیب وقوع

کبر ونخوت ————————-169

حرص و افزون طلبى ——————-173

افزون طلبى در عمر وانگيزه هاى متفاوت ——-174

حسد وغبطه ————————–175

فصل-4

صفات جمال وجلال الهی

تعریف جمال وجلال  ——————179

كبريايى وتكبر ———————–181

جبروت وجباريت———————184

فهرست تفصيلى موضوعات ————–187

منابع ومصادر ————————192

منابع ومصادر

1-  بحار الانوار، مجلدات ،3 ،45 ، 50 ، 70 ، 71 ، 75

2 –ارشاد القلوب ، ديلمى ، ج-1 ، منشورات الشريف الرضى – قم

3 – تاج العروس ، سيد مرتضى حسينى واسطى ، ج-6  ، ط- بيروت

4 – مجمع البحرين ، طريحى ، ج-5 ، مكتبة المرتضوية

5 – الاسفار ، مجلدات ، 4-5-9 ، بيروت دار احياء التراث العربى – 1410

6- نهاية الحكمة ، علامة طباطبائى ، مؤسسه نشر اسلامى، 1422

7 – كشف المراد ، حسن ابن يوسف حلى ، مؤسسه نشر اسلامى ، قم- 1407

8 –المباحث المشرقية ، امام فخر رازى ،مكتبة بيدار ، قم – 1411

9 – احياء علوم الدين ، همان ، ج3 -4 ، مكتبة الصدوق – 1381

10- المحجة البيضاء ، فيض كاشانى ، ( تصحيح وتعليق على اكبر غفارى ) دفتر انتشارات اسلامى ، قم .

11 – اصول كافى ، كلينى ، تعليقات على اكبر غفارى ، ج2 ، نشر مكتبة الصدوق -1381

12- فصول منتزعة ، ابو نصر فارابى ، تحقيق دكتر فوزى نجار ، تهران – مكتبة الزهراء

13- الشفاء ، ابن سيناء ، تحقيق ابراهيم مدكور ، قاهره ، ط2 ، مكتبة آية الله مرعشى نجفى – 1405

14- الاشارات والتنبيهات ، ابن سيناء ، شرح محقق طوسى ، ج3 ، مكتب نشر الكتاب / 1403

15- التحصيل ، بهمنيار ، تصحيح وتعليق شهيد مطهرى ، دانشگاه تهران/ 1349

16- معارج القدس فى مدارج معرفة النفس، بيروت – دار الكتب العلمية

17- مقاصد الفلاسفة ، غزالى ، تحقيق دكتر سليمان دنيا ، قاهرة دار المعارف

18- معيار العلم فى المنطق ، غزالى ، شرح احمد شمس الدين ، بيروت دار الكتب العلمية

19- الميزان ، علامة طباطبائى ، مجلدات 1-10-17-19-20 ، دار الكتب -1392

20- اعترافات ، آگوستين ، ترجمه سايه ميثمى ، نشر وپژوهش سهروردى

21- مجله نقد ونظر ، سال هشتم  شماره 1-2

22- طهارة الاعراق ، ابو علی ،ابن مسكويه ، ترجمه میرزا ابو طالب زنجانی ، نشر یقظه – 1375 .

23- اخلاق نيكو ماخس، ارسطاطاليس  ، ترجمه سيدابوالقاسم پورحسينى، دانشگاه تهران -1368 .

24- اخلاق در قرآن ، ناصر مكارم ، نشر هدف

25 جرعه اى از صهباى حج ، جوادى آملى ، نشر مشعر

26- الاتقان ، سيوطى ، ج-2 ، بيروت – دار المعرفة

27- لغتنامه دهخدا ، انتشارات دانشگاه تهران ،1377 .

28- معجم البلدان ، ياقوت حموى ، ط-بيروت

29- شرح المنظومة ، تعليق حسن زاده آملى ، تصحيح ومقدمة مسعود طالبى ، نشر ناب ، قم-1422

30- تاريخ الحكماء ، قفطى ، ترجمه فارسى به اهتمام بهمن دارائى ، دانشگاه تهران

31- فلسفه در قرون وسطى ، كريم  مجتهدى ، اميركبير، 1375

32- رساله  الانصاف ، فيض كاشانى

33- ماجراى فكر فلسفى ، ابراهيمى دينانى ، نشر طرح نو- 1377

34- مجموعه مصنفات  شيخ اشراق ، تصحيح هانرى كربن وسيد حسين نصر ، ج1 ، انجمن فلسفه ايران ، ط2 ، 1355 .

35- رحيق مختوم  شرح حكمت متعاليه، جوادى آملى ، ج6 ، نشر اسراء -1382

35- دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7

36- مجمع البيان ،طبرسى، مجلدات 1-2 و 3-4 و5-6 و7-8 و 9-10 ، بيروت- دار احياء التراث العربى

37- كشف الغمة ، على بن عيسى اربلى ، ج2 ،( تعليق سيد هاشم رسولى ) ناشر سيد على بنى هاشمى ، تبريز .

38- انتقال علوم يونانى به عالم اسلام ، دليسى اوليرى ، ترجمه احمد آرام ، مركز نشر دانشگاهى

39- اخبار العلماء ، قفطى ،به كوشش محمد امين خانجى، قاهره 1326 .

40- تاريخ علوم عقلى ، ذبيح الله صفا ، اميركبير

41- منطق المشرقيين،ابن سيناء،ترجمه سيدحسين نصر، مكتبةآية الله مرعشى – قم

42- اديان ومكتبهاى فلسفى هند ، داريوش شايگان، ط3 ، اميركبير

43- تاريخ فلسفه چين باستان ، چوجاى و… ، نشر مازيار ، 1354

44- سير فلسفه در اروپا، آلبرت آوى ، ترجمه على اصغر حلبى

45- فيلسوفان بزرگ دنیا ، مجموعه 100 جلدی به سرپرستی خشایار دیهیمی که 10 جلد نخست آن بزودی توسط انتشارات طرح نو به فارسی به چاپ میرسد .

46- تاريخ وفلسفه علم ،ويليام هلزى ، ترجمه عبد الحسين آذرنگ، سروش-1363

47- الملل والنحل ، جعفر سبحانى ، ج2 ، نشر مركزمديريت حوزه قم -1366

48- علوم اسلامى ، كلام وعرفان و… ، مطهرى ، انتشارات صدرا

49-مجموعة رسائل الامام الغزالى، الفسطاص المستقيم ، بيروت ،دار الكتب اللبنانية

50- المستصفى من علم الاصول ، غزالى ، ج2 ، بولاق مصر ، بى نا

51- فرار از مدرسه ، زرين كوب ، تهران – مؤسسه انتشارات امير كبير

52- تهافت الفلاسفة ، غزالى ، تحقيق دكتر سليمان دنيا ، قاهرة ، دار المعارف

53- عقل در اخلاق ، شيدان شيد ، پژوهشكده حوزه ودانشگاه- 1383

54- الاخلاق عند الغزالى ، مبارك زكى ، قاهره-دار الشعب

55- كيمياى سعادت ، غزالى ، به كوشش حسين خديو جم، انتشارات علمى وفرهنگى

56- الملل والنحل ، شهرستانى ، ج1 ،بيروت ، دار المعرفة

57- توضيح المراد ، سيد هاشم حسينى طهرانى ، نشر بيجا ، مكتبة المفيد

58- شرح المواقف ، حاشيه بر السيد الشريف محمد الجرجانى ، تصحيح محمد عمر دمياطى  ، بيروت –دار الكتب العلميه

59- اللمع فى الرد على اهل الزيغ والبدع ، اشعرى ، ط مصر ، شركة مساهمة مصرية/ 1955

60- اليواقيت والجواهر فى بيان عقايد الاكابر ، شعرانى

61- رسالة التوحيد ، محمد عبده (مقدمه حسین یوسف الغزال ) بیروت،داراحیاء العلوم ،چاپ ششم ،-1406 .

62- تفسير نمونه ، ناصر مكارم ، ج20 ، نشر هدف

63- معراج السعادة ، نراقى ، انتشارات هجرت ، تابستان 81

64-  علم اليقين ، فيض كاشانى ، انتشارات بيدار ، قم، 1358 .

65- نهج البلاغه ، صبحى الصالح

66- چهل حديث ، امام خمينى ، مؤسسه تنظيم ونشر آثار ، 1371 .

67- هزار ويك نكته ، حسن زاده آملى ، نشر فرهنگى رجاء ، تابستان- 1364

68- معجم مفردات الفاظ القرآن ، الراغب الاصفهانى ، المكتبة المرتضوية، تهران .

69- امالى صدوق ، مؤسسه اعلمى ، بيروت1400 .

70- غررالحكم ودررالکلم، ترجمه رسولی محلاتی ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، تهران – 1380 .

71- شرح نهج البلا غة ، ابن ابى الحديد ، ج-6 ، ط قاهرة / 1959

72- وسائل الشيعة ، ج14 ، شيخ حر عاملى ، مكتبة الاسلاميه ، تهران -1383 .

73- مستدرك الوسائل ،  ج13 ، محدث نورى، مؤسسه آل البيت ع ،قم-1407 .

74- امالى شيخ طوسى ، مؤسسه الوفاء ، بيروت 1401 .

75- مجموعه ورام ، ورام ابن ابى فراس ، ج1 ، انتشارات مكتبة الفقيه –قم

76- روح فلسفه قرون وسطى ، آتين هانرى ژيلسون ، ترجمه على مراد داودى ، انتشارات علمى وفرهنگى

77- مبانى فلسفه مسيحيت ، همان ، ترجمه محمد رضائى و… ، انتشارات دفتر تبليغات – قم 1375

78-  شهر زوری ، شمس الدین محمد بن محمود ، نزهه الارواح وروضه الافراح(تاریخ الحکماء ) ، ترجمه مقصود علی تبریزی  ، شرکت اتشارات علمی وفرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ وآموزش عالی  ، چاپ اول – 1365

آذر ماه 1385   ،  تهران – دانشگاه شهيد بهشتى