بسم الله الرحمن الرحیم

چکیده :
روش وشیوه شناخت دین، از پر مناقشه ترین مباحثی است که پس از رحلت پیامبر اسلام ص و در دوران غیبت وعدم دسترسی به پیشوایان معصوم علیهم السلام مطرح بوده
بدین معنی که اگر میان حکم قطعی ومسلم عقل وظواهر متون دینی تعارض پیش آید چه باید کرد؟ درچنین مواردی، همواره در تقدم عقل ویا سهم آن در فهم مفاد وحی – درهر دو عرصه کلام وفقه یعنی اصول وفروع دین – اختلاف نظر وبرداشتهایی وجود داشته ودارد این تفاوت برداشتها، در حوزه معرفت دینی، سبب اُفت وخیزها و فراز ونشیبهای فراوانی بوده وهمچنا ن ادامه دارد. در محدوده تفکر اسلامی از یکسو ظاهر گرایان وحنابله واشاعره اهل سنت واخباریهای شیعه وازسوی دیگر قدریه ومعتزله وتفکر اجتهادی امامیه قرار دارد.
بررسی اجمالی این مطلب، به ویژه در میان پیروان اهل بیت ع ونگاهی به اخباریهای افراطی شیعه و نیز جریانهایی که هر چند اظهار مخالفت رسمی با عقلگرایی نمی کنند ولی عملا برای تشخیص عقل، اعتبار چندانی قایل نیستند ونیز تفکررقیب آنان، که در هر دو عرصه فقه وکلام، بر اعتبار عقل، تأکید نموده وپای می فشارد وترجیح این تفکر، موضوع این مقاله است. درپایان، به تضمین هایی که می تواند از انحراف وافتادن در مسیر عقل گرایی افراطی ولوث شدن معارف بلند الهی، پیش گیری نماید نیز اشاره شده است.

واژگان کلیدی: عقلگرایی، ظاهر گرایی، اخباریگری، مکتب تفکیک، شورای فتوایی، تناقض، کلام، فقه.

پیش درآمد

نگاهی به چیستی عقل وبرخی تقسیمات آن
عقل نزد تمامی انسانها گوهری است مطلوب ، خواستنی ومایه افتخار ودر نگاه ادیان الهی اشرف موجودات عالم وبرترین آفریده الهی ومَرکب تعالی بشر و وسیله کسب سعادت دنیا وآخرت و وجه امتیازآدمی از بهایم وچهار پایان وامانت دار خالق هستی است اما اینکه معنای آن چیست وتقسیمات آن کدام است به عنوان پیش درآمد بحث، اجمالا بدان می پردازیم
معنای لغوی عقل

راغب اصفهانی برای عقل دو معنا ذکر می کند ۱- قوه ونیرویی در انسان که به مدد آن علم ومعرفت وآگاهی کسب می کند ۲- گاهی به خود آن علم کسب شده نیز، عقل اطلاق می شود وبرای اثبات مطلب، بیانات وروایاتی را ذکر می کند ( راغب، کلمه عقل، ص۳۵۴)
هر چند به نظر می رسد معنای اصلی عقل همان معنای اول یعنی قوه وغریزه ای باشد که واسطه کسب علوم است واز آنجا که به تعبیر غزالی، علوم ثمره عقل اند وگاه شیی را به ثمره آن، تعریف می کنند به آن علوم هم عقل اطلاق شده ( احیاء علوم الدین، محمد غزالی، ج۱، ص۱۰۳)
معنای اصطلاحی عقل
کار برد اصطلاحی عقل، قریب همان معنای لغوی است ابن سینا آن را از قوای نفس انسانی شمرده که از افعال آن تعقل کلیات( عقل نظری) واستنباط صنایع وتمییز نیک وبد وزشت وزیبا از یکدیگر( عقل عملی)است که نبات وحیوان از آنها عاری اند( الشفاء، ابن سینا، بحث نفس، مقاله ۱، فصل ۴، ص۶

صدر المتألهین عقل را حقیقتی بسیط وغیر قابل تعریف حقیقی می داند که تنها از طریق لوازمش یعنی ” ادراک معقولات ” می توان آن را شناخت ( صدر المتألهین، ج۳، ص-۳۱۲ ).
شارح معاصر حکمت متعالیه استاد آیه ا… جوادی آملی نیز عقل را از طریق لوازمش، ادراک نابی می داند که از وهم وخیال وقیاس وگمان مصون است
ودر توضیح بیشتر آن می افزاید این ادراک ناب، پیش از هر چیز، گزاره اولی، یعنی اصل امتناع تناقض را به خوبی می فهمد ودر پناه آن، گزاره های بدیهی را ادراک می نماید
(جوادی آملی، ۱۳۸۷ص-۲۹ )
بر این اساس عقل جوهر حقیقی انسان و وسیله فهم ودرک وآینده نگری وتجزیه وتحلیل وتجرید وتعمیم است وتکلیف ومسؤلیت ورسالت آدمی رهین وجود این گوهر آفرینش است که خداوند با وجود آن انسان را مخاطب خویش قرار داده وبا وی اتمام حجت نموده است.
عقل نظری وعملی
یکی از تقسیمات معروف عقل، تقسیم آن به نظری وعملی است شأن عقل نظری، ادراک دانستنی هاست وشأن عقل عملی، ادراک خوبی وبدی رفتار واعمال انسان است
فارابی عقل نظری را قوه درک اموری که از افعال آدمی نیست می خواند وعقل عملی را قوه ای می داند که به این مطلب که کدام افعال برای آدمی شایسته بر گزیدن است وکدام یک شایسته پرهیختن، علم دارد این عقل هم مدرک قضایای کلی عملی است وهم مدرک قضایای جزیی ( عقل در اخلاق، حسینعلی شیدان شید، ص۶۸، به نقل از فصول منتزعه، ص۵۴) با توجه به سخنان فارابی، کار کرد عقل نظری وعملی هر دو ادراک است منتهی نظری، امور غیر ارادی وخارج از افعال انسان را ادراک می کند وعملی، آنچه در قلمرو افعال ارادی آدمی است که شامل صناعات وحرفه ها واعمال شایسته وناشایسته هم می شود.
اما از نظر ابن سینا عقل نظری قوه ای است که همه احکام کلی خواه نظری صرف وخواه مربوط به عمل ونیز احکام جزیی نظری غیر مربوط به عمل، د رحیطه ادراک اوست بنا بر این عقل عملی قوه ای خواهد بود که تنها با احکام جزیی راجع به اعمال انسانی سر وکار دارد ( همان، ص۶۹، به نقل از الاشارات والتنبیهات، ج۲، ص۳۵۲، المطبعه الحیدریه) از ابن سینا نظراتی متفاوت با آنچه ذکر شد نیز در آثاروکتب ایشان دیده می شود اما وجه غالب در سخنان وی همان شأن ادراکی داشتن عقل عملی آن هم در مورد قضایای جزییه راجع به اعمال انسانی می باشد( همان ص۶۰)
به جز آنچه نقل شد نظرات واظهارات اکثر بزرگان دیگر نیز قریب همین معنا را پیش رو می نهد یعنی کار عقل چه نظری وچه عملی، ادراک است منتهی عقل عملی آنچه را در حیطه رفتار وکردار وباید ونبایدهاست ونظری سایر حقایق ودانشها وهستها ونیستها راپوشش می دهد.
مطلب اساسی دیگری که مبتنی بر مطلب پیشین است آن است که چه عقل نظری وچه عقل عملی اگر بخواهند نتیجه بخش ودانش افزا باشند، باید به اولیات وبدیهیات منتهی گردد. به تعبیری دیگر همان طور که در حوزه عقل نظری، قضایای علمی باید به بدیهیات واولیات منجر شود تا نتیجه بخش گردد ودانش افزایی نماید یعنی در صورت پی گیری، به قضیه امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین برسد واگر چنین سر انجامی نیابد تمام قضایای علمی، عقیم وابتر وغیر منتج خواهند بود، در حوزه عقل عملی نیز قضایا ومعلومات غیر واضح، باید به قضایای ضروری واولی منتهی گردد واگر چنین نباشد هیچ معرفت ودانشی در این حوزه نیز شکل نخواهد گرفت.
از مهم ترین وروشن ترین مسایل بدیهی وضروری واولی در حوزه عقل عملی، که می توان آنهارا مستقلات عقل عملی نیز نامید، حسن عدالت ونیز پاسخ خوبی را به خوبی دادن و زشتی ستم وپاسخ خوبی را به بدی دادن است
نمونه های یاد شده ( امتناع اجتماع وارتفاع نقیضین، حسن عدالت وزشتی ستم و… ) قضایای شالوده ای وزیر بنایی در هر دو حوزه نظری وعملی است وبنیانهای معرفت بشری را تشکیل می دهد
قلمرو عقل عملی، قضایای اخلاقی وروابط ومناسبات انسانها در خانواده وجامعه است که بر اساس همان شالوده ها و بنیادها ی پیش گفته، ادراک واستنبا ط می گردد. مبنای درک عقل در این قضایا، همان سازگاری وهماهنگی با هنجارهای عالی انسانی است که نیازی به دلیل جداگانه ندارد چنان که امتناع اجتماع وارتفاع نقیضین، دلیل بر دار نیست. ازا ین جهت چنین حسن وقبحی به صورت یک قضیه کلی وضروری وفراتر از زمانها ومکانها ونژادها ودیگر شرایط، طرح وحمایت می شود.
بر این اساس قضایای عقل عملی نیز مانند عقل نظری باید به قضایای ضروری و نظری یا ضروری وفکری تقسیم شود امری که به تعبیر استاد جعفر سبحانی از جانب متکلمان وحکیمان ما مورد غفلت قرار گرفته ( سبحانی، الملل والنحل، ج-۲، ص-۳۱۹)
مستقلات عقلی
نکته دیگراین است که مستقلات عقلی زیر مجموعه عقل عملی محسوب می شود، ودر رأس مصادیق مستقلات، حکم عقل به حسن وزیبایی عدالت وقبح و زشتی ستم است که به تعبیر مرحوم مظفر قضیه عقلی صرف وخالص است واز مشهوراتی است که تمام عقلا بر آن اتفاق نظر دارند وبه اصطلاح ازآراءمحموده است ( اصول الفقه، مظفر، ج۱، ص۲۱۰)
ومعنای حکم عقل در این موارد، چیزی بیش از همان ادراک حسن وقبح نیست ونباید حکم، به معنای امر ونهی وانگیختن وپرهیختن معنا شود بلکه بدین معنا ست که ادراک عقل سبب ایجاد اراده در انسان برای انجام آن عمل می شود. از این رو منظور از احکام عقلی همان مدرکات عقل عملی است ( همان، ص۲۲۳)
علامت ونشانه استقلال داشتن عقل در هرقضیه ای، وحدت وعدم اختلاف همه یا اکثر قریب به اتفاق عقلا در آن مورد است و ریشه این عدم اختلاف، سازگاری وهماهنگی با هنجارهای عالی بشری است نظیرآنچه در مورد اصل تناقض به عنوان اصل اولی ودر مورد اصل علیت و بزرگتر بودن هر مجموعه ای از تک تک اجزاء آن و کوچکتر بودن هر جزیی از خود آن مجموعه ودیگر بدیهیات عقل نظری وجود دارد
اصول بدیهی فطری که همان موارد ومصادیق عقل عملی است نیزبه همین صورت است نظیرحسن عدالت وصداقت و کمک به ضعیفان وافتادگان به قدر امکان وتوان و… و زشتی ستم ودروغ وبی تفاوتی و… که در حسن وخوبی آنها بین عقلا اختلاف چندانی نیست واز مشترکات انسانی به حساب می آید.
چنین مواردی، در هر دو حوزه عقل نظری وعملی، به عنوان بنیانهای معرفت یا معرفتهای بنیادین بشری شناخته می شوند. که اولا قابل استدلال نیستند ویا اگر هم استدلال پذیر باشد نیازی به آن نیست وبه تعبیربرخی بزرگان، یا غنی از دلیل اند که اولیات باشند یا مستغنی از دلیل که بدیهیات باشند(استاد جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص۳۱) وثانیا مرز واقع گرایی وسفسطه به شمار می روند یعنی اگر کسی ملتزم به آنها نباشد، انکار بدیهیات نموده و قابل گفتگو نیست وبحث با او بی نتیجه وبی ثمر خواهد ماند.
شاید آنچه به حسب ظاهر زمینه وسبب تشکیل برخی نهادهای بین المللی جهت صیانت ازکرامت وحقوق انسانها بوده وهست مانند منشور سازمان ملل واعلامیه جهانی حقوق بشر که کشورهایی با فرهنگها وملیتهای متفاوت وگاه متضاد در آن عضوهستند وپذیرای مقررات آن، به همین دلیل وبا همین مبنا باشد که با صرف نظر از برخی موارد خاص و قابل مناقشه، بر مشترکات انسانی وآنچه مقتضای عقل وفطرت انسانی است تکیه وتأکید می نمایند هر چند در مقام عمل، رعایت نمی شود.
دراین عصر وزمان، که تفکر دینی مورد هجمه وهجوم است و شبهات وایرادهای مختلف کلامی، اجتماعی وسیاسی، فقهی وحقوقی، اقتصادی و… که بخش زیادی از آنها محصول ضرورتهای زمان و سرعت وگستردگی ارتباطات رسانه ای وتبادل اطلاعات بین ادیان وفرهنگهای مختلف است، یکی از بهترین وضروری ترین راه های مقابله با وضعیت جدید، تکیه بر عقلانیت تفکر دینی در هردو مورد کلامی وفقهی وپرداختن به ابعاد مختلف وترویج وتقویت به حق وبه جای آن است. دغدغه این نوشته، واکاوی سخن برخی بزرگان عرصه علم ودین در همین بحث است البته در کنار مقدمات ومؤخرات ونتیجه گیری هایی که اشاره می شود.
با این مقدمه، به طرح مسأله می پردازیم.

عقلانیت کلامی
منظور راقم از عقلانیت کلامی، نگاهی کلی است که شامل عقلانیت فلسفی هم بشود.
عقلانیت کلامی در برابر عقلانیت فقهی، به معنای عدم تضاد وتعارض باورها واعتقادات دینی با اولیات و بدیهیات عقل نظری است واز آنجا که بخش اعتقادات دینی هست ها و واقعیات هستی است وشأن عقل نظری نیز چنان که گذشت ادراک هست ها وعینیات خارجی است ومنشأ هر دو ” هست ها و عقل ” پروردگار عالم است، طبعا نباید بین آنها تضاد وتعارض حقیقی وجود داشته باشد اما مراد از عقلانیت فقهی، عدم تضاد وتعارض بین احکام فقهی وشرعی از یکسو واحکام عقل عملی از سوی دیگراست وعقل عملی چنانکه گذشت، مربوط به حوزه بایدها ونبایدها و افعال ورفتار اختیاری انسان است.
بی تردید تعقل وتکیه بر عقلانیت، مرز تمایز انسان از حیوان است امتیاز او به این است که ادعا و مطلبی را بدون دلیل نپذیرد و از آنجا که دین اسلام وبه ویژه قراءت وتفسیرمکتب اهل بیت ع از اسلام، عقل بیرونی معرفی شده چنان که عقل را نیز شرع درونی دانسته اند، طبعا تکیه بر عقلانیت واستدلال، از شاخصه های بزرگ این مکتب است اعتبار عقل تا بدان پایه است که نوعا اولین مسأله در رساله های عملیه مراجع شیعه، توضیح این مطلب بوده که اصول دین، تقلیدی نیست وباید از روی تحقیق واستدلال واقناع وطمأ نینه عقلی باشد. پذیرش هیچ مطلبی، بی دلیل مجاز نیست ودر تقابل با فطرت انسانی است به قول صدر المتألهین به نقل از ابن سینا: من تعود ان یصدق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطره الانسانیه ( الاسفار الاربعه، ج-۱، ص-۳۶۵ و الشواهد الربوبیه، ص- ۶۶۵ ) اگر پذیرفتن وتصدیق نمودن بدون دلیل، عادت ورویه کسی گردد، از فطرت واعتدال انسانی خارج است. تأ کید آیات قرآن بر تعقل وتفکر روشن تر از آن است که نیاز به یادآوری داشته باشد وتعقل را مرز انسانیت وحیوانیت می شمارد تا جایی که افراد فاقد تعقل یعنی کسانی که این سرمایه الهی را به کار نمی گیرند یا درست از آن استفاده نمی کنند، از حیوانات پایین تر وکم ارزش تر می داند.
اصولا سن بلوغ وتکلیف، سن ارتقاء عقلی وفکری انسان است که در ردیف بزرگترها، شایسته خطاب مستقیم الهی می گردد یعنی خداوند تشخیص ودرک عقلانی نوجوان تازه به دوران رسیده را به رسمیت می شناسد هر چند همراه با خطاها واشتباهات غیر عمدی وافت وخیزهای طبیعی باشد تا با تجربه شخصی خود وبه تدریج ارتقاء یابد وبه کمال وپختگی لازم برسد. تشخیص دیگران برای کسی که به سن تکلیف رسیده، کافی نیست ومشکل او را حل نمی کند البته در حد راهنمایی وارایه طریق وایجاد زمینه های فهم درست، وظیفه مربیان و برنامه ریزان است ولازم، اما بیش از این مقدار نه کسی حق دارد به جای او فکر کند وتشخیص دهد وتصمیم بگیرد ونه خود فرد مکلف، با چنان فکر وتشخیص عاریتی یا تحمیلی، مؤمن شده وبه کمال خواهد رسید.
اصولا ذات ایمان وباورواعتقاد، اکراه وتحمیل بر دار نیست تا خود انسان نفهمد وپس از فهم، نخواهد وتصمیم نگیرد که ایمان بیاورد وبا اختیار کامل وتصمیم قلبی عمل کند، ایمان تحقق نخواهد یافت. به نظر می رسد معنای آیه شریفه معروف ” لا اکراه فی الدین ” هم همین باشد. ممکن است با زور وتحمیل، صورت ظاهری عمل عبادی، تحقق پیدا کند اما نام آن، ایمان دینی نخواهد بود رکن ایمان، پذیرش قلبی و درونی و تسلیم بودن در برابر حقیقت هستی وامر ونهی وباید ونباید اوست.

نمونه هایی از عقلانیت کلامی شیعه:
اساس دین، باورها، اعتقادات، اندیشه ها ودر یک کلمه جهان بینی آن است وبه طور طبیعی بین عقیده وباور وطرز تفکرهر کس با عقل واستدلالهای عقلی او باید رابطه منطقی باشد از این رو موارد ومصادیقی از عقلانیت کلامی ونیز فقهی، به همان معنای عدم تضاد وتعارض بین عقل قطعی وبین ظواهر متون دینی رامی آوریم وپیش از آن، این یاد آوری لازم به نظر می رسد:
ادعا نمی کنیم که هیچکدام از موارد عدم تعارض مفاد مکتب امامیه با مسلمات عقلی که اشاره خواهد شد، در هیچ دین ومذهب ومکتب دیگری وجود ندارد قطعا برخی از آن موارد در برخی از آن مذاهب وادیان، وجود دارد وفعلا در صدد مقایسه مورد به مورد نیستیم اما ادعا می کنیم که در فرهنگ وآیین اسلام شیعی که اسلام ناب است هیچ مورد تعارض جدی و واقعی نباید باشد ونمی توان یافت ومواردی که خواهد آمد نمونه هایی از این مدعاست. با این مقدمه به نمونه هایی از عقلانیت کلامی واعتقادی اشاره می شود:
۱ – ضرورت حکومت وپرهیز از هرج ومرج در مکتب اهل بیت ع که تجسم اسلام ناب است از یکسو واهتمام در حد توان برای امر به معروف ونهی از منکر به ویژه در برابر حاکمان وحکومتها ومبارزه با ستم وستمگران واصلاح واجرای عدالت وحاکمیت صالحان وخوبان از سوی دیگر.
تعبیر بلند علی علیه السلام – لابد للناس من امیر بر او فاجر – (نهج البلاغه صبحی الصالح، ۱۳۸۷، خطبه ۴۰ ) بدین معناست که برای پیشگیری از هرج ومرج، جامعه به حکومت وحاکم چه درستکار باشد وچه بد کردار، نیاز دارد.
در برابر برداشت نادرست وضد عقلی خوارج کج اندیش وآنارشیست وهرج ومرج طلب از آیه شریفه _ فالحکم لله العلی الکبیر (غافر- ۱۲) و از آیه _ ان الحکم الا لله ( انعام _ ۵۷ ) ونظایر این آیات که منتهی به شعار- لا حکم الا لله – معروف آنان شد و به گفته خطیب بغدادی در تفسیرش جمله لا حکم الا لله با آن نیت وقصد وغرضی که گویندگانش داشتند، شوم ترین ومخرب ترین جمله ای بود که در جهان اسلام مطرح شد : تلک الکلمه ( لا حکم الا لله) کانت اشأم کلمه ولدت فی الاسلام وجرت علی السنه المسلمین (.خطیب، عبد الکریم، ص-۹۵۰ )
حضرت در جایی دیگر همین رهنمود عقلانی را تأ کید نموده وفرموده:
اسد حطوم خیر من سلطان ظلوم وسلطان ظلوم خیر من فتن تدوم ( بحار الانوار، ج-۷۲، ص-۳۶۰ ) شیر درنده ای در میان مردم بیفتد وآنها را بدرد وپاره پاره کند بهتر وکم ضررتر است از یک حاکم وسلطان ستمگر بر جان ومال ودین مردم وچنین سلطان ستمگری بهتر وکم ضررتر است از هرج ومرج وفتنه های مستمر. که به قول معروف سنگ روی سنگ بند نشود.
آنچه از این تعابیر ونظایر آن به دست می آید تأ کید ویژه ای است که در مکتب اهلبیت ع بر ضرورت حکومت ونظام حکومتی وجود دارد امری که از آراء محموده است ومورد پذیرش عقلای عالم بوده وهست.
واز سویی دیگر تأکید مکتب اهل بیت بر احساس مسؤلیت در قبال جامعه واهتمام داشتن به رفع وحل مشکلات وبی تفاوت نبودن در قبال مظالم ومفاسد حاکمان وحق کشی ها و ضرورت امر به معروف ونهی از منکر در حد توان تا جایی که اگر حفظ حق ایجاب نماید، جان وزندگی را هم باید فدا کرد منتهی برنامه ریزی شده وبا حساب وکتاب نه اینکه بدون محاسبه عاقلانه، دل به دریا بزند وخود ونیروها را ضایع کند امیر مؤمنان ع فرمود مسؤلیت و وظیفه عالمان ودانشمندان است که در برابر شکمبارگی ستم پیشه گان وگرسنگی مظلومان ومستضعفان، ساکت نمانند و تحمل نکنند ( نهج البلاغه، خطبه ۳) و نیز بیان امام وپیشوای بزرگ شهیدان وشاهدان عالم سید الشهداء امام حسین علیه السلام که از جدش رسول الله نقل می کند که: اگر کسی حاکم وحکومت ستمگری را ببیند که حلال خدا را حرام وحرام خدا را حلال میکند عهد وپیمان خدا را می گسلد وبا سنت رسول خدا مخالفت می ورزد وبین انسانها به ظلم وستم وگناه رفتار می نماید ودر برابر چنین حاکمی با سخن وعمل موضع گیری ننماید سزاوار وشایسته است که خداوند او را به سر انجام وجایگاه همان ستم گر مبتلا نماید(تاریخ طبری، ج۴، حوادث سال۶۱، ص۳۰۴) در برابر تفکر حنابله واحمد حنبل وحتی شخصیت معاصر ومتفکرنسبتا متعادلی از اهل سنت مانند استاد ابوزهره که اطاعت وفرمان بردن از ظالمان وجایران را به استناد حفظ نظام ومصلحت عمومی وجلوگیری از هرج ومرج واختلال وتضعیف نظام وظهور فتنه ها، جایز بلکه لازم و واجب ومقابله ومبارزه با آنان را حرام وممنوع ونا روا می دانند وبه روایات وسیره و روش صحابه وتابعین استناد می نمایند(استاد جعفر سبحانی، الملل والنحل، ج۱، ص۱۷۴، ۱۳۶۶) در پایان همین بحث، استاد آیه ا… سبخانی نکته ای را مطرح می کند با عنوان ” نزاع عقیده و وجدان” وبه احساس تضاد وتعارضی که جوانان ودیگر جمعیت های مسلمان در کشورهای اسلامی بین چنین اعتقادات غیر عقلانی وغیر فطری وبین وجدان وتشخیص فطرت انسانی واسلامی خود می بینند، اشاره میکند که سبب رمیدگی وزدگی آنان از دین واسلام می گردد چرا که آنان را به تحمل ظلم وستم وفساد وحق کشی وبی عدالتی ترغیب واز مبارزه وجرأت وغیرت رویا رویی با طاغوتها ومستکبران وعوامل آنها در درون وبرون بلاد اسلامی نهی ومنع می کند. هرچند درمیان متفکران وعالمان اهل سنت نیز کم نبوده ونیستند کسانی که دارای روحیه حماسی ومبارزه بوده وهستند واز جمله آنان سخنان امام الحرمین جوینی را نام می برد که چنین می گوید: اگر ظلم وگمراهی وکج رفتاری حکومت وحاکمی آشکار شد ونصیحت ناصحان را نپذیرفت، لازم است که عقلای قوم باهر وسیله ای ودر صورت لزوم با مبارزه مسلحانه او را باز دارند( همان، ص۱۹۰)
البته در سالهای اخیر همگان شاهد این معنی هستیم که به برکت انقلاب اسلامی وفرهنگ متعادل وعاقلانه اهل بیت علیهم السلام اکثر مسلمانان وحتی غیر مسلمانها، روحیه مبارزه وظلم ستیزی خود را ابراز واظهار نموده ومی نمایند روحیه ای که بر خاسته از گرایشها واعتقادات اسلامی، انسانی آنان است ونوید دوران جدیدی از آمادگی بشریت برای پذیرش حکومت عدل جهانی امام منتظرعج در افاق بشریت را می دهد. به نظر می رسد این رویکرد جدید وافقهای امید بخش آن، به یمن رشد وآگاهی وتکامل نسبی بشریت ونیزعقلانیت کلامی واعتقادی اسلام ناب و مکتب شیعه است.
۲ – پذیرش تأویل در مورد پاره ای از صفات خبری خداوند نظیر استواء بر عرش ( الرحمن علی العرش استوی، طه-۲۵) آفریدن با دست( خلقت بیدیّ، ص-۷۵ ) آمدن ( جاء ربک، فجر-۲۲) شنیدن ودیدن (… السمیع البصیر، غافر- ۲۰ ) و…اگر این آیات، به همین معنای ظاهری خود باشد، تشبیه وهمانندی خداوند به یک انسان دارای دست وپا وسایر اعضاء استفاده می شود واین همان برداشت ونتیجه نادرست وناروای گروه وفرقه های مجسمه ومشبهه در باره خداوند است. برای پرهیز از این برداشت غلط، تأویل یعنی به خلاف ظاهرحمل می شوند البته با توجه به شواهد وقراین موجود در خود آیات وروایات ونیز قراین وشواهد عقلی. مثلا استواء بر عرش در آیه پیشین نه به معنای تکیه زدن بر بساط وجایگاهی باشد که ظاهر آیه است بلکه به معنای تسلط بلا منازع بر مجموعه هستی است. یا خلقت با دست در آیه بعدی، یعنی سهولت ونهایت آسانی امر آفرینش، آمدن خدا در آیه بعدی، یعنی آمدن مأموران وفرشتگان خداوند یا رخ نمودن نعمتهای خاص الهی، شنیدن ودیدن یعنی حضور موجود یا امر دیدنی وشنیدنی، نزد پروردگار بدون هیچ واسطه یا رادع ومانعی واز این قبیل تأویلها که در منابع وکتب تفسیری وکلامی فراوان دیده می شود. ضرورت چنین تأویلهایی از آن روست که تشبیه گرایی وانسان وار دانستن خداوند، غیر عقلانی وبلکه ضد عقلی است ( ربانی گلپایگانی، ۱۳۸۳، ص-۳۰) در برابر ظاهر گرایان وکسانی که سخنان ضد عقل را به خداوند نسبت می دهند وابایی ندارند وبه جای دخالت دادن عقل در فهم صحیح آیات وروایات، ظواهر نادرست را می پذیرند ودر برابر سؤالها، سعی می کنند به نوعی صورت مسأله را پاک کنند مثلا هنگامی که از مالک ابن انس پیشوای مذهب مالکیه در باره استواء خداوند بر عرش سؤال شد جواب داد: الاستواء معلوم والکیفیه مجهوله والایمان به واجب والسؤال عنه بدعه ( ربانی گلپایگلنی، فرق ومذاهب اسلامی، ص۲۱۹) یعنی کسی حق ندارد از معنی استواء خداوند بر عرش سؤال کند واز چگونگی آن آگاه شود گرچه ایمان به آن واجب است. احمد حنبل دراین باره می گوید هیچ گونه پرسشی در این زمینه ها جایز نیست ونباید در باره چنین مسایلی با کسی به مناظره پرداخت ونیز علم جدال را نباید آموخت( همان، ص۲۲۰)
ابن ابی الحدید در توضیح سخنان امام علی ع گزارشی از این سخنان نامعقول را ذکر می کند: … حکی عن مقاتل بن سلیمان وداود الجواربی ونعیم ابن حماد المصری انه ( الله) فی صوره الانسان وانه لحم ودم وله جوارح واعضاء من ید ورجل ولسان و رأس وعینین وهو مع ذلک لا یشبه غیره ولا یشبهه غیره وافقهم علی ذلک جماعه من العامه ومن لا نظر له وحکی عن داود الجواربی انه قال اعفونی عن الفرج واللحیه وسلونی عما وراء ذلک ( ابن ابی الحدید، ۱۹۵۹، ج-۳ ،ص-۲۲۴ )
از شخصیت هایی که نام برده نقل می کند که خداوند به صورت انسان است ودارای پوست وخون و جوارح واعضاء مانند دست وپا وزبان وسر ودو چشم است ودر عین حال نه او شبیه غیر است ونه غیر او شباهتی به او دارد واز آنجا که در نصوص ومتون دینی این اجزاء واعضاء برای خدا وارد شده، حتما آنها را دارد. حاضر نشده اند تأویل وتوجیه عاقلانه ای را بپذیرندوارایه دهند.
همین سخنان نادرست در قرن ۸ هجری توسط احمد بن تیمیه تکرار وتقویت شد وبعد از مرگ وی در سال ۷۲۸ هجری و پس از ضعف وافولی طولانی، در قرن ۱۲ با ظهورمحمد بن عبد الوهاب وبا حمایت حکام سعودی از وی، تجدید حیات یافت وبه عنوان مذهب وهابیه منتشر شد( ربانی گلپایگانی، فرق ومذاهب اسلامی، صص۲۹۳ و۲۹۸ ) وهر چند با تعدیلهایی، همچنان ادامه دارد.
۳- موضع اهلبیت علیهم السلام در مسأله جبر واختیار نمونه دیگری است که برای تبیین موضع خود، اصطلاح – امر بین الامرین – را بر گزیدند( طبرسی، احمد ، ج-۲، ص۴۱۴و ۴۵۶) موضعی که با پذیرش توحید افعالی پروردگار، از اختیار وقدرت انتخاب انسان وپاداش وکیفرها نیز تصویرصحیحی ارایه می دهد وبا طرح علل طولی، از آن دو ” توحید افعالی واختیار انسان” رفع تنافی می کند ونیزهماهنگی و سازگاری کاملی بین آن دو، با عدالت الهی بر قرار می سازد. در برابر نگاه جبر گرایانه وضد عقلی حنابله واهل حدیث (سبحانی، جعفر، ۱۳۶۶، ص-۲۳۳) از یک سو و نظریه ضد توحیدی تفویض و به خود وانهادگی قدریه ومعتزله از سوی دیگر ونیز در برابر کوشش نافرجام اشاعره در ارایه حد وسطی بین آن جبر واین تفویض که به نظریه کسب شهرت یافت اما نتوانستند تصویرموجه و قابل پذیرشی از آن ارایه دهند واز قول به جبر رهایی یابند وتنها تعبیر جدیدی از جبر ارایه دادند(همان، از صفحه ۱۱۵ به بعد )
البته مسأله جبر واختیار همواره ودر طول تاریخ مسأله ای پیچیده وغامض بوده ومرحوم محقق خراسانی دربحث اوامر کفایه الاصول به پاره ای از این غموض وپیچیدگی اشاره نموده ونهایتا با آوردن جمله ” قلم اینجا رسید وسر بشکست ” بحث را پایان داده (کفایه الاصول، جلد ۱ ص- ۱۰۱ ) اما همان طولیت اراده انسان واراده خداوندی ونیز سلطنت نفس که فعل، مقهورارادات متسلسله نخواهدشد وتحت اختیار وسلطنت نفس باقی می ماند، عاقلانه ترین وپذیرفتنی ترین توضیحی است که در بحث جبر واختیار واصطلاح امر بین الامرین، می توان تصویر وارایه نمود. این بحث طولیت وسلطنت در این منابع به تفصیل آمده ( محاضرات فی اصول الفقه، ایه … خویی، ج-۲، ص- ۵۴ و کتاب جبر واختیار از علامه محمد تقی جعفری وکتاب طلب واراده امام خمینی، ص- ۱۰۹ وکتاب الجبر والاختیار از ایه … سید صادق روحانی، ص ۵۶)

۴- مسأله دیدن ورؤیت حسی خداوند نخست نزد یهودیان ودر کتاب توراه آنان آمده وبرای نمونه می توان کتاب مزامیر داود، بخش ۱۵ و۱۷ وکتاب داوران، بخش ۱۳ وکتاب پادشاهان، بخش ۱۱ و ۲۲ وکتاب حزقیال نبی، بخش ۱ را دید که تصریحاتی در این جهت دارند وبرخی محققان وبزرگان معاصر، نظریه جواز رؤیت حسی خداوند از نظر برخی فرقه های اسلامی را متأثر از احبار ورهبان یهودی که تظاهر به اسلام داشتند می دانند وهمین معنا، سبب جرأت آنها شد تا رؤیت را جایز وممکن بدانند ودر مرحله بعد سراغ ادله عقلی ونقلی رفتند تا این مسأله را تثبیت نمایند( استاد جعفرسبحانی، الملل والنحل، ج۲، ص۲۰۵) اما مکتب عقلگرای امامیه ونیز برخی دیگر از فرقه های اسلامی نظیر معتزله وزیدیه رؤیت ومشاهده حسی را محال وناممکن می دانند ودلایل عقلی ونقلی متعددی برای این امتناع واستحاله آورده اند تا اثبات نمایند که قول به رؤیت حسی، نه در دنیا ونه در آخرت ممکن نیست واین نظریه ای ضد عقلی است چرا که وجود مطلق ونا محدود خداوند، تحت اشراف واحاطه موجود محدود وناقصی چون انسان در نمی آید تا قابل مشاهده ورؤیت حسی گردد(همان، ص۲۴۶) اما اهل حدیث وحنابله قدیم وجدید وتا حدودی اشاعره، آن را پذیرفته اند یعنی دیدن حسی خدا را جایز وممکن می شمارند منتهی برخی هم در دنیا وهم در آخرت وبرخی تنها در اخرت. از جمله اشعری در این منابع بدان پرداخته واثبات نموده( اشعری، الابانه، ص-۲۱ و اللمع، ص-۶۱)
اینها نمونه هایی از عقلانیت کلامی شیعه امامیه است که بی تردید زمینه وبستر لازم را برای عقلانیت فقهی وحقوقی نیز فراهم می آورد .

عقلانیت فقهی امامیه

اگر باورها واعتقادات، جهان بینی را تشکیل می دهند واگر شریعت واحکام فقهی ناظر به فروع عملی دین است که قطعا اینچنین است، طبعا هر چه جهان بینی که اصل است عقلانی تر باشد فروع واحکام برگرفته از آن نیز عقلانی تر خواهد بود. در نتیجه اگر عقلانی ترین بودن اصول وکلام امامیه را بپذیریم، به عقلانی ترین بودن فقه امامیه نیز خواهیم رسید بر این اساس ادعا می کنیم که عقلایت فقهی شیعه ریشه در عقلایت کلامی واعتقادی این مکتب دارد ودر هر دو مورد، عقلانیت پر رنگ ورونق است.
بی تردید عقل از منابع معرفت فقهی وحقوقی مکتب امامیه است وبه نوشته برخی محققان معاصر، دست کم از قرن ششم، رسما وبه شکل مدون از منابع، شمرده شده (گرجی، ابوالقاسم، ۱۳۶۹، ص۱۶۳) از آن زمان به بعد منابع معرفت فقهی شیعه، به منابع اربعه شهرت یافت.
فقه شیعه از رهگذراعتباربالایی که برای عقل قایل است وآن را درعرض کتاب وسنت می داند نه در طول آنها ( بحرانی، ۱۴۰۵، ص-۱۲۹)و(منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص-۲۴۹)، فراز وفرودهای زیادی را در حافظه تاریخی خود دارد که دوجریان وگرایش سرشناس وشاخص اخباری ها واصولی ها آن را نمایندگی می کنند.
در قرن ۴ هجری فقیهان حدیث گرا مانند کلینی وابن بابویه قمی در اوج قدرت وفقهای عقل گرا مانند ابن ابی عقیل عمانی وابن جنید اسکافی در اقلیت وضعف بودند تا آن که در قرن ۵ با ظهور شیخ مفید، سید مرتضی وشیخ طوسی حرکتی نوین در فقه امامیه رخ داد که تا قرنها گرایش فقها به استنباط را بر حدیث گرایی بر تری داد از گروه حدیث گرا به “اهل النقل” و ” اصحاب الاثار” وتعابیر مشابه واز گروه دوم با تعبیر فقها به طور مطلق نام برده می شد ( دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۷، واژه اخباریان، ص ، ۱۳۷۷ )
در قرن ششم اصطلاح اخباری ظاهرا برای اولین بار درکتاب الملل والنحل شهرستانی،ج۱، ص-۱۴۷ برای پیروان متون روایات واخبارهرچند درتعارض با عقل باشد، به کار رفته وپس از آن، دو اصطلاح اخباری واصولی در برابر یکدیگر قرار گرفته اند( همان، ص ) اهل حدیث د رحدود ۶ قرن یعنی تا اوایل قرن ۱۱ به حیات ضعیف ومحدود خود ادامه داد وپس از این مدت توسط محمد امین استرابادی تجدید حیات نمود ودر قالبی نو مطرح شد ولبه تیز حملات خود را متوجه جناح اصول گرا نمود . در واقع رواج واطلاق اخباری بر گروهی خاص وبا معنی واصطلاح مشخص از قرن ۱۱ وبا ظهور استرابادی آغاز شده بحرانی – که خود از اخباریان معتدل به شمار است – استرابادی را اخباری صَلِب ونخستین کسی دانسته که باب طعن بر مجتهدان را گشوده وامامیه را به دو بخش اخباریان ومجتهدان ( اصولیان ) تقسیم کرده( همان، ص )
تعارض اخباریان واصو لیان ( عقل گرایان) در مواردی، به تکفیر وتفسیق وفتوای قتل انجامیده به گزارش خوانساری در قرن ۱۳ اخباریان تند رو، جسور وبی باکی بودند که علنا از میرزای قمی، شیخ جعفر کاشف الغطاء، میر سید علی طبا طبا یی و… از فقهای عقل گرا، به زشتی یاد می کردند وبا آنان دشمنی آشکار می کردند از جمله شاخص ترین آنان میرزا محمد اخباری بود او به قدری در این امر مصر وجدی بود که عاقبت حکم قتل او توسط برخی دیگر از مجتهدان وعلمای آن زمان امضاء وصادر شد( همان، ص )
البته اکثر چهره های معروف به اخباری، مشی معتدل ومیانه روی داشتند مانند شیخ یوسف بحرانی، سید نعمت ا… جزایری، شیخ حر عاملی و…
خوانساری، ملامحسن فیض کاشانی را نیز در زمره اخباریان نام برده و به نظر می رسد سخن خوانساری چندان هم بی جهت نباشد چرا که فیض در “ده رساله”خود که به کوشش محقق ارجمند رسول جعفریان، تحقیق وبه چاپ رسیده می نویسد: عقول مردم عادی ناقص وغیر قابل اعتماد وفاقد حجیت است ( فیض، ده رساله، ص۱۶۹)
این سخن به تفکر اخبار گری نزدیکتر است هر چند قابل توجیه با مبنای اصولی گری نیز هست .
مبارزه اصولیان واخباریان ادامه یافت تا در قرن ۱۳ از سوی مجتهدان ودر رأس آنان آقا وحید بهبهانی به مبارزه جدی ومنسجم بر ضد اخباریگری تبدیل شد وبا مهاجرت وحید به کربلا وبا بحث واستدلالهای قوی ونیز برخوردهای عملی از قبیل تحریم نمازخواندن به امامت شیخ یوسف بحرانی که ریاست اخباریان را بر عهده داشت، اصولیان از انزوا به در آمدند و در برابراخباریان به قدرت رسیدند وحید بهبهانی را به سبب مبارزه نظری وعملی شدید وطولانی با اخباریان، مجدد مذهب واستوانه شریعت ورکن طایفه شیعه نامیده اند پس از وحید بهبهانی، شیخ مرتضی انصاری را باید پایه گذار علم اصول فقه دانست( دایره المعارف بزرگ اسلامی، همان، ص )
اخباریان، اجتهاد را حرام وادله را به کتاب وسنت، منحصر می دانند وعقل واجماع را حجت نمی شمارند. تمسک به قرآن را تنها در صورت وجود تفسیری از معصوم مجاز دانسته و تمام اخبار کتب اربعه را صحیح می دانند، بر خلاف اصولیان احکام مستقل عقلی را حجت نمی شمارند، قیاس اولویت ، منصوص العله وتنقیح مناط را که اصولیان آنها را معتبر می دانند در شمار قیاس های نهی شده در احادیث شمرده وباطل می انگارند (همان، ص ) .

مکتب تفکیک

از قرن سیزده تا کنون، تفکر اجتهادی واصولی در مراکز ومجامع فقهی شیعه حاکم وپا بر جاست
البته جریان فکری دیگری که با عنوان تقکر تفکیکی شناخته می شود در حوزه های علمی شیعه وعمدتا در حوزه خراسان شکل گرفت وشباهت هایی به گرایش اخباریان قدیم در قلمرو معرفتی شیعه دارد برخی، تفکیکی ها را اخباریان مدرن وجدید می دانند ومی شمارند که البته صحت وسقم این سخن وداوری در باره آن، مجال وفرصت دیگری می طلبد.
اما با غمض عین وصرف نظر از برخی مناقشات وحرف وحدیث هایی که در مورد آنان مطرح بوده وهست وپاره ای از آنها درمباحث پایانی کتاب ” منزلت عقل در هندسه معرفت دینی ” از آیه ا… جوادی آملی آمده، نکته جالبی که در نگاه ایجابی واثباتی به این جریان، جلب نظر می کند این است که تفکیکیان شاخص وسر شناس امروز نیز، بر اعتبار ادراکات عقلی در حوزه قطعیات ومستقلات، تأکید واذعان دارند وبه تعبیری دیگر،
اعتبار ادراک عقل نظری وعملی در حوزه مستقلات، مورد پذیرش قایلان به مکتب تفکیک نیز هست، از جمله استاد جعفر سیدان از تفکیکیان معاصر در قسمتی از مصاحبه ای که از ایشان در سایت بحار منعکس شده وبا عنوان ( مکتب تفکیک یا روش فقها وعلماء ) در ردیف مقالات این سایت آورده شده چنین می گوید:
آنچه برای عموم عقلا روشن واز مدرکات اولیه عقل است مانند این که” معلول بدون علت ممکن نیست واجتماع ضدین واجتماع نقیضین محال است ودور وتسلسل باطل است ومحیط اکبر از محاط است ومجموعه منظم وهدف دار وحساب شده نشان دهنده علم وشعور است” تغییر ناپذیر وهر گز از وحی گرفته نمی شود بلکه وحی، به این مطالبِ روشن عقلانی ثابت شده ومتکی است وهیچگاه چنین درک روشن عقلانی کنار زده نمی شود وآنچه به این حقایق روشن، متکی است مورد قبول است ….بدیهی است که عقل خطا نمی کند واگر عقل که میزان مطالب است خطا کندمیزانی برای شناخت صحیح از ناصحیح وحق از باطل نخواهیم داشت وهر گز مطلبی به ثبوت نخواهد رسید … هر کجا که مطالب منتسب به وحی، با مدرکات اولیه وقطعیه عقل، مخالف باشد وحیانی بودن آن، مردود ودر صورت قطعیت سند، توجیه خواهد شد( تأویل ) … بنا بر این هرگز عقل کنار زده نمی شود بلکه در مواردی که عقل دسترسی به آن ندارد از قبیل مسایل مربوط به معاد وعوالم بعد از این عالم وعوالم قبل از این عالم ومانند آن از وحی استفاده می شود .
)www.behar.ir(
تفکیکی معاصر ومعروف دیگر استاد محمد رضا حکیمی نیز در کتاب” مقام عقل” بر اعتبار عقل در حوزه مستقلات وقطعیات، تأکید دارد: … اگرتأویلی در مورد ظاهری لازم آید- به لزوم عقلی ونقلی- … مثل جاء ربک، می پذیریم زیرا این گونه تأویلها … معقول است (حکیمی، محمد رضا، ۱۳۸۳، ص-۲۶۷) : هدف گیری این هر سه ( دین وفلسفه الهی وعرفان ) یکی است یعنی هر سه خدا را می طلبند ومعرفی می کنند … مکتب تفکیک به تباین کلی میان دین وفلسفه معتقد نیست لیکن تساوی کلی را نفی می کند … نسبت میان دین وفلسفه، عموم وخصوص من وجه است … هیچ تحصیل کرده مطلعی به تساوی کلی معتقد نیست … خلاصه سخن اصحاب تفکیک نیز همین است ( همان، ص۲۵۵)
چنین اظهار نظرهایی نشانه آن است که متفکران و اندیشمندان شیعه، به جز اقلیتی افراطی، دراعتباروحجیت عقل، اختلاف ریشه ای وکبروی نداشته و ندارند وتنها در تعیین برخی مصادیق صغرِوی اختلاف نظرهایی ” البته گاه با تعابیری تند وتلخ ” مطرح شده ومی شود.

تفکر اجتهادی،عقلانی

اصل مورد توافق عالمان شیعه با گرایشهای متفاوتی که دارند، این است: در مواردی که میان حکم عقل قطعی ومسلم، با ظواهرمتون دینی، تعارض پیش آید، حق تقدم را از آن عقل می دانند بدین معنی که اگر امکان جمع عرفی ودلالی نداشته باشد، یا وحیانی بودن آن متن دینی را مجعول و مردود می دانند( در بخش سنت ) ویا اگر سند قطعی باشد ( در بخش قرآن وبرخی روایات صحیح ومتواتر) تأویل وتوجیه می نمایند.
از بین اظهارات فراوان عالمان واندیشمندان بزرگ شیعه در این باب، به سخنانی از استاد شهید مطهری و آیها… جوادی آملی اشاره می شود استاد مطهری چنین آورده:
هیچ دینی مانند اسلام با عقل پیوند نزدیک نداشته وبرای او حق قایل نشده است کدام دین را می توان یافت که عقل را یکی از منابع احکام خود معرفی کرده باشد؟ فقهای مسلمان منابع ومدارک احکام را چهار چیز بر شمرده اند کتاب، سنت، اجماع وعقل. آنان بین عقل وشرع رابطه ای نا گسستنی قایل بوده وآن را ” قاعده ملازمه ” می نامند و می گویند : هر چه را عقل در یابد شرع بر طبق آن حکم می کند وهر چه شرع حکم کند مبنای عقلی دارد در فقه اسلامی عقل هم می تواند خود اکتشاف کننده یک قانون باشد وهم بر قانونی تقیید زده، تحدید کند ویا آن را تعمیم دهد وهم می تواند در استنباط از سایر منابع ومدارک مددکار خوبی باشد از آنجا که احکام ومقررات اسلامی با واقعیت زندگی سر وکار دارد عقل به مدد دین آمده است اسلام برای تعلیمات خود رمزهای مجهول حل ناشدنی آسمانی قایل نشده است ( مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج۳، ص۱۹۰، همو، ختم نبوت، ص۵۸ )
آیه ا… جوادی نیز در همین زمینه می نویسد:
باید سهم عقل را در شکل دهی فهم دینی در نظر گرفت ودر این صورت چه بسا فهمی از کتاب وسنت با برهان عقلی معارض باشد یا مفاد یک روایت به وسیله دلیل عقلی تخصیص یا تقیید یابد همانگونه که در درون ادله نقلی با موارد تعارض وتخصیص و تقیید رو برو هستیم میان ادله نقلی با دلیل عقلی نیز این اتفاق می افتد
ادراک حکم خدا وفهم حجت معتبر از دین، زمانی کامل می شود که هر دو منبع دین یعنی عقل ونقل را به طور کامل بررسی کنیم آنگاه مجازیم در مسأله ای مدعی شویم که اسلام چنین می گوید قرآن وسنت به تنهایی تمام اسلام نیست مجموع قرآن وروایات وعقل می تواند معرف احکام اسلام بوده وحجت شرعی در باب فهم دین به دست دهد ( جوادی، ۱۳۸۷، ص-۷۳ )
در موارد تعارض عقل ونقل درحوزه اصول وفروع نیز، به همان شیوه تعارض بین دو دلیل نقلی عمل می شود یعنی اگر امکان جمع عرفی مانند تخصیص وتقیید، باشد رفع تعارض می شود واگر تعارض در حد تباین باشد که جمع عرفی نپذیرد، باید به قطع وظن و اتقن واقوی واظهر از متعارضین، عمل کرد یعنی هر کدام از عقل یا نقل قوت بیشتری داشت اخذ می شود ودیگری تأویل می شود یا علم آن به اهلش واگذار می گردد.
مثالهایی که استاد جوادی آملی در این بحث آورده، نیز جالب و راهگشاست:
۱- اگر در زیست شناسی ثابت شد که در ترکیب برخی موجودات زنده، آب به کار نرفته ویقیینی شد که بعضی موجودات زنده از آب پدید نمی آیند وبدون آب یافت می شوند، این شاهد یقیینی علمی وتجربی به مثابه مخصص لبی ( وجعلنا من الماء کلّ شیی حیّ ۳۰-انبیاء) قرار می گیرد نه مناقض آن.
۲- اگر در متن یکی از نصوص دینی آمد که هر موجود زنده ، نر وماده دارد وبا دانش تجربی ثابت شد که بعضی موجودات زنده، نر وماده ندارند این سلب جزیی مخصص یا مقید آن عام یا مطلق است نه نقیض آن یعنی در این موارد دو عنصر محوری مطرح است یکی یقیینی بودن آزمایش مزبور که پیدایش چنین یقینی ( یقین ریاضی) در دانش تجربی گوگرد احمر است ودیگری مخصص لبی بودن نه مناقض شدن دانش تجربی در ساحت دلیل نقلی مانند قرآن، زیرا حجیت هر عام یا مطلق، فرع فحص بالغ از مخصص ومقید لبی ولفظی است ( همان- ص۹۱)
در مواجهه با عمومات واطلاقات نقلی، همانگونه که باید از مقید ومخصص محتمل لفظی آن فحص شود از مخصص لبی وعقلی نیز بایدفحص شود ودر صورت فقدان آنها، نوبت اخذ به عموم واطلاق خواهد بود وقبل از فحص، تمسک به عموم واطلاق، امری مردود و ناموجه است
یک ضابطه کلی وجود ندارد گاهی دلیل نقلی مقدم است در صورتی که به لحاظ وضوح ودلالت واعتبار، اقوی از مطلب عقلی باشد وگاه مضمون عقلی مقدم است واین تقدم یا از باب مقید ومخصص لبی است یا از باب اتقن واقوی بودن آن
البته پی بردن وادراک تعارض نقل وعقل ونیز ادراک محتوای مخصص یا مقید لبی، به تلاشهای علمی ودقت ها وممارست ها ی عقلی وذهنی فراوان نیازمند است واصولا از اهداف انبیاء واولیاء وارسال وحی الهی ، همین شوراندن واثاره عقل است ( لیثیروا لهم دفاین العقول) تا گنجینه عقل ودانش بشراز دل خاک بیرون آید وحقایق عالم را بفهمد ولطایف قرآنی وحدیثی را درک کند (همان ص-۷۷)
راهگشای تشخیص، تضارب آراء ومشاوره متخصصان ومتعهدان از یک سو و رهنمون جامعان میان معقول ومنقول از سوی دیگر است (همان ص-۹۵).

عقل عرفی

نکته جالب وقابل توجهی که در سخنان ایشان و دیگراندیشمندان و بزرگان عرصه معرفت دینی مشاهده می شود وشاید بتوان ادعا نمود که سخن تمامی فقهای متقدم ومتأخر شیعه باشد این مطلب است :
آن عقلی که به عنوان حجت شرعی اعتبار دارد چنان که گذشت تنهاعقل تجریدی محض وبرهانی وریاضی ( عقل نظری)نیست وشامل عقل عرفی که به تحلیل عرف وبنای عقلا می پردازد وبه یقین یا اطمینان عقلایی منتهی می گردد نیز می شود ( عقل عملی) وبه تعبیری دیگر عقلی که در صورت تعارض با متون وحیانی، مقدم می شود، تنها شامل آراء محموده که همان مستقلات عقلی بود نمی گردد بلکه عقل متعارف وعرفی را نیز شامل می شود. این مطلب، تصلب معرفت دینی شیعه بر عقلانیت را آشکار می نماید و به لحاظ کار بردی در این مقطع حساس زمانی وتاریخی، می تواند بسیار راهگشا وتعیین کننده باشد بدین معنی که درتشخیص احکام شرعی ونیز موضوعات و مصادیق آنها، ملاک صدق عرفی است نه دقت عقلی در مکتوبات واظهارات فقهای بزرگوار شیعه جمله ” لا بالدقه العقلیه ” جمله رایج ودارجی است امام خمینی ( ر) در کتاب طهارت به مناسبت بحث، چنین می آورد :
… مبنی مخاطبات الشرع معنا کمخاطبات بعضنا مع بعض ولا شبهه فی ان المخاطبات العرفیه لا یکون مبنیه علی الدقه العقلیه لامفهوما ولافی تشخیص المصداق فاذا قال اغسل ثوبک من الدم فکما ان مفهومه یوءخذ من العرف کذالک المعوّل علیه فی تشخیص المصداق هو العرف فلون الدم دم عقلا لکن لا یجب غسله لعدم کونه دما عرفا بل هو لون الدم ( امام خمینی، ص-۷۳)
امر ونهی واحکام شرعی براساس دقت های عقلی نیست بلکه تشخیص عرفی ملاک است هم در مفهوم ومعنی وهم در تشخیص مصداق ومورد وبی شک محاورات عرفی با دقت های عقلی وفلسفی متفاوت است مثلا شستن وتطهیر نمودن رنگ خون لازم نیست با این که با دقت عقلی همان ذرات ریز وکوچک خون سبب این رنگ است اما چون عرفا به آن رنگ خون گفته می شود نه خود خون، تطهیر وشستن نمی خواهد.
وبه تعبیر استاد ایه ا… جوادی آملی: واقعیت آن است که عقل عرفی در بسیاری از موارد به طمأنینه عقلایی می رسد از این رو فقها به این تحلیل های عرفی وعقلایی اعتماد واطمینان می کنند . وقتی می گوییم عقل در کنار نقل حجت شرعی ومنبع معرفت شناسی دین است، به این مصادیق وسیع طمأنینه عرفی وعقلایی نیز نظر داریم در سنت فقهی ورویه عالمان اصولی به این طمأنینه های عقلایی اعتنا می شده ویقین منطقی وعقل تجریدی وبرهانی محض مبنای کار آنان نبوده است ( جوادی آملی، ص-۷۳)
مطلبی که روشنگر سخن قبل ورافع برخی شبهات وپاسخ برخی پرسش ها خواهد بود این نکته فاخر است که یقینی نبودن یافته های علمی وبرخی ادراکات عقلی، ضرری به اعتبارعلم و عقل در فهم حکم شرعی نمی رساند بدین معنا که در صورت رخ نمودن تعارض، بین تشخیص علم وعقل از یکسو ومفاد متن نقلی دینی از سوی دیگر، لزومی ندارد بدون طی مراحل ودر نظر گرفتن مرجحات هر کدام، وصرفا به خاطر یقینی وقطعی نبودن اکتشافات علمی و ادراک وتشخیص عقلی، متن نقلی را مقدم بدانیم، زیرا مفاد متن نقل هم در بسیاری موارد، قطعی ویقینی نیست و اعتبار بسیاری از متون، به اعتبار ظنون است. در هر دو مورد همین مقدار که از مرز مظنه بگذرد ونوعی اطمینان وطمأنینه عقلی را سبب گردد کافی است. از این رو ست که استاد جوادی می نویسد:
این واقعیت که قطع ویقین منطقی در حوزه دانش وعلوم تجربی به ندرت اتفاق می افتد نباید مایه نگرانی در حجیت شرعی علوم اطمینان آور باشد زبرا این نقیصه در دلیل نقلی نیز هست در ادله نقلی عمده اتکای اصولی وفقیه، به امارات وظنون اطمینان آور است ونقل قطعی ومتواتر، بسیار اندک است.
همانطور که جزم یقینی وقطعی بودن منطقی، شرط حجیت شرعی ادله نقلی نیست ، برهانی بودن وقطعی بودن یافته های علمی نیز شرط حجیت شرعی بودن علوم تجربی نیست . عمده آن است که از مرز مظنه فراتر رفته ودر حد طمأنینه عقلایی باشد ( ص-۱۱۸)

تلازم عقل وشرع
قاعده تلازم بین حکم عقل وشرع ازقله های بلند معرفتی مکتب اهل بیت ع است تعبیری بدین بلندی که عقل، دین درونی ودین، عقل بیرونی است در هیچ مکتب وفرقه دیگری دیده نمی شود ومعنای این قاعده این است که فهم عقل مبنای فهم ودرک حکم خداست حال این عقل چه نظری باشد وچه عملی چه برهانی وتجریدی ومحض وناب وخالص باشد وچه عرفی وآراء محموده ای که اطمینان واعتما دآور باشد. از روایات مکتب شیعه که اعتبار عقل را با روشنی تمام مطرح می کند این است: عن موسی بن جعفر ع ان لله علی الناس حجتین حجهظاهره وحجه باطنه فاما الظاهره فالرسل والانبیاء والایمه ع واما الباطنه فالعقول ( اصول کافی، ج-۱، ص-۱۷ ) امام کاظم ع فرموده پیامبران، حجت های ظاهری وعقول، حجت های باطنی پروردگار بر انسان ها هستند وهر دو، سبب اتمام حجت اند، عقل وانبیاء هر دو، احکام خدا را می فهمند ومنتقل می کنند. مبنا وزیر بنای این مطلب، این است که احکام اسلام بر اساس مصالح و مفاسد نفس الامری و واقعی است چنین نیست که فلسفه احکام، مرموز وسری وغیر قابل کشف وفهم باشد. در اکثر موارد عقل، میتواند به فلسفه وعلت احکام رسیده و به آن پی ببرد به همین دلیل در نظام قانونگذاری اسلام، جایگاه والایی برای عقل باز شده وبه قاعده تلازم عقل وشرع معروف شده.
در حقیقت دو مطلب در کنار یکدیگر دیده ورعایت شده یکی انعطاف پذیری وجواز وبلکه لزوم وضرورت تغییر وتحول متناسب با نیازها ی متجدد بشری در همه زمان ها ودوم عدم نسخ اسلام وابدی بودن آن. هردو لحاظ شده ومنافاتی هم با یکدیگر ندارند. اصول وچهار چوب ها وقالب های کلی باید حفظ وحراست شود، نیازها وضرورت ها هم باید دیده ورعایت گردد. بحث اجتهاد پویا که اینهمه مورد تأکید امام خمینی وسایر بزرگان عرصه علوم حوزوی بوده وهست به همین مسأله بر می گردد. از این رو متفکر بزرگی همچون استاد شهید مطهری پس از مقدماتی در این باب می نویسد:.. بنابراین اگر در یک جا حکمى را بهطور عام ذکر کرد بر مبناى فلسفهاى و ما آن فلسفه را کشف کردیم و بعد دیدیم مواردى هست که آن فلسفه استثنا مىخورد ولو اینکه در متن اسلام استثنایش نیامده است، عقل حق دارد خودش این استثنا را بیان کند. مىگوید اگر هم در اسلام نیامده، به ما نرسیده، این استثنا در اسلام وجود داشته. در قرآن نیست؛ همه چیز که در قرآن نیست. در سنت و حدیث هم نیست؛ همه چیز که در سنت و حدیث نیست. ما آنقدر احادیث داشتهایم که از میان رفته که الى ماشاء اللَّه! عقل در موارد زیادى مىتواند در احکام دخالت کند، به این معنا که یک عامّى را تخصیص بزند، یک مطلقى را مقیّد کند و حتى در جایى حکمى را وضع کند که وضعش به معنى کشف است؛ یعنى ممکن است در یک مورد بالخصوص اصلًا از اسلام دستورى به ما نرسیده باشد ولى عقل چون به سیستم قانونگذارى اسلام آشناست مىداند که نظر اسلام در اینجا این است، فوراً حکم را کشف مىکند و مثلًا مىگوید این حرام است. مىگوییم: از کجا مىگویى؟ آیا در قرآن آمده؟ مىگوید: نه. در حدیث و سنت آمده؟ نه. از کجا مىگویى؟ مىگوید: من مىتوانم نظر اسلام را در این مورد کشف کنم. مجموعهآثاراستادشهیدمطهرى، ج۲۱، ص: ۲۹۴
ودر توضیح بیشتر وکامل تر اضافه می کند: اینجاست که مىگویند: کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ. این کلام فقهاست. فقها آنجا که گفتهاند: کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ چنین مواردى را گفتهاند؛ یعنى هرجا که عقل یک مصلحت ملزِمى را کشف کند، ما مىدانیم که شرع هم حکم هماهنگ با آن دارد و هرجا که عقل یک مفسده ملزمى را کشف کند، ما مىفهمیم که شرع هم در اینجا هماهنگ است ولو اساساً در قرآن و حدیث و کلمات علما یک کلمه در این زمینه نیامده باشد. و به همین دلیل ممکن است عقل یک مصلحت ملزم یا یک مفسده ملزمى را در موردى کشف کند که این مصلحت ملزم یا مفسده ملزم با حکمى که اسلام بیان کرده تزاحم پیدا کند؛ یعنى حکمى که اسلام بیان نکرده ولى عقل کشف کرده، با حکمى که اسلام بیان کرده تزاحم پیدا کند و آنچه که اسلام بیان نکرده مهمتر باشد از آنچه که بیان کرده است (یعنى آنچه که عقل از اسلام کشف کرده مهمتر باشد از آنچه که اسلام بیان کرده است) اینجا حکم عقل مىآید آن حکم بیان شده شرع را محدود مىکند، و اینجاست کهاى بسا که یک مجتهد مىتواند یک حلال منصوص شرعى را به خاطر مفسدهاى که عقلش کشف کرده تحریم کند یا حتى یک واجب را تحریم کند یا یک حرام را به حکم مصلحت لازم ترى که فقط عقلش آن را کشف کرده واجب کند و امثال اینها. این هم باز چیزى نیست که مجتهد از خودش اختراع کرده باشد، راهى است که خود اسلام جلو پاى مجتهد گذاشته (همان، ص۲۹۶)
در مورد قاعده تلازم وبلندی جایگاه عقل وعقلانیت در اسلام، استاد آیه ا… جوادی آملی در توضیح همین مطلب فاخر، تأکید می کند که عقل مستقیما وبدون واسطه قاعده تلازم، حکم شرعی را کشف می کند:
مراد شارع وحکم شرعی گاهی با اصاله العموم، اصاله الظهور،اصاله الاطلاق، اصاله الحقیقه و… کشف می شود وگاهی هم با اصول عقلی مانند عدل وظلم،حسن وقبیح، خیر وشر، سعادت وشقاوت و… نه این که عقل مستقلا حکم داشته باشد آن گاه بر اساس قانون ملازمه، حکم شرع را کشف کنیم به طوری که دلیل معتبر عقلی مستقیما ، حجت شرعی نباشد ونتواند حکم شارع را کشف کند مگر در پرتو قانون تلازم که ( اگر اینچنین باشد ) زمینه بحث خاص خود را به همراه دارد که این تلازم عقلی است یا شرعی وسند آن چیست ( ص- ۱۰۰)
همچنان که نقل، مستقیما وبی واسطه بیانگر حکم شرعی است، عقل هم اینچنین است و بدون قاعده تلازم و مستقیما، کاشف حکم شرع است یعنی بعد از احراز عدل یا ظلم، خیر یا شر، به صدور حکم الهی بر تحصیل یکی وپرهیز از دیگری یقین یا طمأنینه حاصل می شود وهمین مقدار نیز حجت شرعی است.

تضمین کننده ها

اگرچنان که گذشت عقل را بزرگترین عطیه الهی ورمز وراز برتری انسان بر دیگر آفریده های خداوند بدانیم، واگر مبدأ وخالق عقل وتمامی تکوینیات وموجودات، خداوند است چنان که منشأ دین وشریعت هم اوست جایگاه والا وبلند عقل، و پذیرش ومعتبر شمردن تشخیص های آن، در قلمرومعرفت دین وشریعت الهی، سخت ودشوار نخواهد بود.
البته راهکارهایی برای کاهش خطا وبالا بردن ضریب اطمینان در استنباط درست احکام الهی وجود دارد که مورد توجه بزرگان عرصه معرفت دینی بوده وهست و به برخی از آنها اشاره می شود وتفصیل آن، فرصت دیگری می طلبد:
۱ – صداقت وخلوص. محقق وپژوهشگر معرفت دینی، باید در حد توان انسانی، صادقانه عمل کند و انگیزه های شخصی و نفسانی خود را دخالت ندهد بکوشد اوهام وتمایلات وتا ممکن است سلایق فردی وی درفهم واستنباط حکم خدا وارد نشود. رعایت این نکته، ضمانت وصیانت مهمی است که مانع بدفهمی ونیز سوء استفاده ها وبازیچه قرار گرفتن احکام الهی می شود وکسی که این خصوصیت یعنی خلوص وصداقت، در او احراز نشده باشد، جایز التقلید نخواهد بود به نظر تمامی فقهاء و به تعبیر محقق یزدی صاحب عروه الوثقی، عدالت شرط لازم تقلید است ( ، سید محمد کاظم یزدی، ۱۴۰۹، مسأله ۲۲ و ۲۳)
۲- تخصصی شدن ابواب وبخشهای فقهی، که توسط شخصیت ها وبزرگان مراکز علمی ودینی، بر آن تأ کید بوده وهست از جمله نقل مرحوم ایه ا.. اراکی از مرحوم حایری یزدی، مؤسس بزرگ وبنیانگذار حوزه علمیه قم:
… حاج شیخ می فرمود هر بابی از این ابواب، یک متخصص لازم دارد چون ابواب فقه خیلی متشتت واقوال وادله عقلیه ونقلیه واجماعاتش تتبع زیادی می خواهد وافراد سریع الذهن لازم دارد واین عمر انسانی کفایت نمی دهد که پنجاه باب به طور شایسته وآن طور که باید وشاید تحقیق شود پس خوب است برای هر بابی یک شخص متخصص شود( مجله حوزه، ۱۳۶۴، شماره ۴۰، ص۱۲، مصاحبه با آیه ا… اراکی)
ونیز نظر استاد شهید مطهری :
تقسیم کار در فقه از صد سال پیش به این طرف ضرورت پیدا کرده در وضع موجود علما وفقها یا باید جلو رشد وتکامل فقه را بگیرند ویا باید آن پیشنهاد متین ومترقی ( پیشنهاد حاج شیخ عبد الکریم حایری پیش گفته ) را عملی کنند ورشته های تخصصی به وجود آورند ( جمعی از نویسندگان، ۱۳۴۱، صص ۶۰ و۶۳ )
وسخن مرحوم زنجانی بزرگ: نا گفته معلوم است که با وجود گستردگی وتوسعه ابواب فقه، ذو فنون بودن مطلوب نیست واز کیفیت واتقان کار می کاهد به تعبیر شیخ بهایی به هر ذوفنونی رسیدم غالب شدم وبه هر ذی فن واحد رسیدم مغلوب گردیدم ( زنجانی، ۱۳۶۸، ص۱۲۴ )
۳ – تشکیل شورای فتوایی ومشورتی در هر بخش از بخش های فقهی ومعرفتی از متخصصان همان بخش. این راهکار نیز مد نظر بوده واز جانب شخصیت ها وبزرگانی، مورد توجه وتوصیه قرار گرفته از جمله بحث اجتهاد جمعی ومجلس فقهی وشورای فتوایی که شهید مطهری ومرحوم ایه ا.. طالقانی مطرح نمودند (جمعی از نویسندگان، ص۶۰)
ونیز تأکید فرزند برومند امام خمینی مرحوم حاج آقا مصطفی بر مشارکت علمی ولزوم تبادل آراء فقهی تا مردم قربانی اختلاف آراء وپی آمدهای نا گوار آن نگردند ( خمینی، مصطفی، ۱۳۷۶، ص۵۲۴)
ونظر مرحوم ایه ا… بهجت: ای کاش علمای پیر مرد … برای دنیا وآخرت مردم اجتماع می کردند اگر در اجتماع آنان در مرتبه اول توافق حاصل نشود آن اجتماع را تکرار وادامه دهند ( مجله نامه جامعه، ۱۳۸۴، شماره ۱۵، ص۳۸)
اصولا در مسأله اجتهاد وتقلید، به روش وبنای عقلا استناد می گردد و بر این اساس، دلیل تقلید از مجتهد، دلیل لبی وعقلی است ودر مورد دلیل عقلی باید به قدر متیقن، اکتفا نمود وقدر متیقن دست کم در این زمان، فتوای جمعی است چرا که قطعا از فتوای فردی، به واقعیت نزدیک تر است . مشکوک الحجیه، محکوم به عدم حجیت ودست کم خلاف احتیاط است(همان) احتیاطی که توصیه همه بزرگان از جمله محقق اردبیلی قدس سره است او که شاید اولین فرد از فقهاء شیعه باشد که به دخالت عنصر زمان ومکان وشرایط ، در فهم واستنباط معارف دینی واحکام فقهی، توجه وتأکید نموده :
… واحطط مهما امکن فان الامر صعب ولا یمکن القول بکلیه شیی بل تختلف الاحکام باعتبار الخصوصیات والاحوال والازمنه والاشخاص وهو ظاهر …( محقق اردبیلی، ۱۴۰۳، جلد۳، ص۴۳۶) در امر دین هر چه می توانی احتیاط کن که کار سخت است ونمی توان به آسانی حکم کلی صادر کرد احکام، بی شک به اعتبار خصوصیات وحالات وزمان ها ومکان ها واشخاص دگرگون می شود وفقیهان ودین شناسان که خدا به آنان پاداش دهد ومقامشان را بالا برد از این که بتوانند این عوامل موثر در دگر گونی احکام را شناسایی کنند وکلیات را طبق مذاق شرع بر جزییات منطبق سازند شناخته می شوند .
سخن پیش گفته آیها… جوادی آملی نیز تأکید بر همین مطلب بود:
راهگشای تشخیص، تضارب آراء ومشاوره متخصصان ومتعهدان از یک سو و رهنمون جامعان میان معقول ومنقول از سوی دیگر است (همان ص-۹۵)

نتیجه
یکی از شاخصه های مهم واساسی معرفت دینی در مکتب اهلبیت علیهم السلام در مقایسه با دیگر مذاهب و فرق، تکیه برعقلانیت است عنصری که اگر در کنار دیگر عناصر، به درستی وبر کنار از افراط وتفریط، تبیین وارایه شود، برای انسان های آگاه، فرهیخته وبی غرض، جاذبه زیادی دارد. فرهنگی که دارای چنین عناصری است توان رقابت وموفقیت زیادی خواهد داشت. به تعبیری که از امام صادق علیه السلام نقل شده: رحم الله عبدا حبّبنا الی الناس ولم یبغضنا الیهم … ( کلینی، ۱۳۶۲، ص۲۲۹) رحمت الهی متوجه انسانی باد که کلام ما را به گونه ای با مردم در میان گذارد که محبت آنان به ما جلب شود نه دشمنی ونگاه منفی آنان. به همین مضمون، بیان صریح و معروف تری از امام رضا علیه السلام وجود دارد :
رحم الله عبدا احیا امرنا قلت کیف یحیی امرکم قال یتعلم علومنا ویعلمها الناس فان الناس لو علموا محاسن کلامنا لاتبعونا (عاملی، حر، ۱۴۰۹، ج۲۷، ص۹۳) …اگر مردم محاسن وخوبی های حرف وحدیث ما را بدانند وآن را به نحو خوب ومناسبی بفهمند وبشنوند خواهند پذیرفت.
کلام امامان وپیشوایان معصوم علیهم السلام که در حقیقت تفسیر وتبیین کلام الهی وپیام اصلی دین است باید مطابق با هنجارهای عقلانی وفطرت انسانی ودر قلمرو فهم ودرک مکلفان و مخاطبان خطابات شرعی ارایه شود تا پذیرش ومقبولیت یابد وسوء استفاده ها وفرصت طلبی ها به حد اقل برسد وگرنه همه می دانیم که برای تضعیف وانزوای یک حقیقت، دفاع بد به مراتب مخرب تر از خوب حمله کردن به آن است.

منابع وپی نوشتها :
۱ – خمینی ، مصطفی ، ۱۳۷۶، تحریرات فی الاصول، ج-۲، تهران، موسسه نشر آثار امام.
۲ – محقق اردبیلی، ۱۴۰۳، مجمع الفایده والبرهان ،تصحیح وتحقیق آقا مجتبی عراقی وحاج شیخ علی پناه اشتهاردی، قم،انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین
۳ – زنجانی، سید احمد، ۱۳۶۸، الکلام یجر الکلام، ج-۱، قم، انتشارات حق بین .
۴ – مجله حوزه، ۱۳۶۴، وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، شماره ۱۲، مصاحبه با ایه ا.. اراکی، .
۵- جمعی از نویسندگان، ۱۳۴۱، بحثی در باره مرجعیت وروحانیت ، تهران، شرکت سهامی انتشار
۶- ابن ابی الحدید، ۱۹۵۹، شرح نهج البلاغه، ج- ۲۰ ، ط – قاهره ،
۷-صدر المتالهین ، الاسفار ، ط – بیروت، بی تا .
۸ – سبحانی، جعفر، ۱۳۶۶، الملل والنحل، نشر مرکز مدیریت حوزه قم،.
۹ – صبحی الصالح، ۱۳۸۷، تهج البلاغه، بیروت، بی تا،.
۱۰ – بوعلی سینا، ۱۴۰۴، الشفاء، نشر مکتبه ایه ا… مرعشی نجفی، قم.
۱۱ – محدث بحرانی، یوسف بن احمد، ۱۴۰۵، الحدایق الناضره، نشر جامعه مدرسین،،قم.
۱۲ – جناتی، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، بی تا، بی جا .
۱۳- حکیمی، محمد رضا، ۱۳۸۳، مقام عقل، انتشارات دلیل ما،، قم.
۱۴- امام خمینی، کتاب الطهاره، ج۱، موسسه نشر آثار امام، بی تا.
۱۵ – دایره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۷، نشر مرکز دایره المعارف،، تهران.
۱۶ – شهرستانی، الملل والنحل، انتشارات رضی، بی تا .
۱۷ – جوادی آملی،عبدالله، ۱۳۸۷، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، مرکز نشر اسراء،، قم .
۱۸ – گرجی، ابو القاسم، ۱۳۶۹، مقالات حقوقی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
۱۹ – خوانساری، محمد باقر، ۱۳۹۱، روضات الجنات، قم.
۲۰ – کلینی، محمد بن یعقوب ، ۱۳۶۲، الکافی، ج۸،،دار الکتب الاسلامیه ، چاپ چهارم.
۲۱ – عاملی،حر، ۱۴۰۹، وسایل الشیعه، ج۲۷، مؤسسه آل البیت ع ، قم .
۲۲ – الخطیب البغدادی، عبد الکریم، التفسیر الکبیر، ج۳.
۲۳ _ یزدی، محمد کاظم، ۱۴۰۹، العروه الوثقی، ج-۱، بیروت.
۲۴- مجله نامه جامعه، ۱۳۸۴، نشریه جامعه الزهرا(س) حوزه علمیه قم،شماره ۱۵.
۲۵ – سینا، بوعلی، الشفاء، النفس، نشر مکتبه ایه ا… مرعشی.
۲۶ – محقق خراسانی، محمد کاظم، کفایه الاصول، ج-۱.
۲۷ – مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج-۲۱، وختم نبوت.
۲۸ – راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، ماده عقل، نشر مکتبه المرتضوی.
۲۹ – ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، المطبعه الحیدریه .
۳۰ – فارابی، ابونصر، السیاسه المدنیه، انتشارات الزهراء، تهران.
۳۲ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، دار الکتب العلمیه، بیروت.
۳۲ – مظفر، اصول الفقه، نشر اسماعیلیان.
۳۳- شیدان شید، حسینعلی، عقل در اخلاق، نشر پژوهشکده حوزه ودانشگاه، ۱۳۸۳.
۳۴ – ربانی گلپایگانی، علی ، فرق ومذاهب کلامی، مرکز بین المللی ترجمه ونشر المصطفی ص، ۱۳۸۹.