بسم الله الرحمن الرحیم

چکیده :
راز آفرینش، از منظر حکیمان وعارفان، بروز و ظهور کمالات خداوند است که از ذات پاکش ناشی می شود. از لوازم این سخن، قدمت زمانی عالم است. اظهار کمال خداوند با شناخت ومعرفت او ملازم است ومعرفت صحیح، سبب عبادت وپرستش واقعی می گردد. نتیجه تحقق این دو یعنی معرفت وعبادت، حصول لذت، سرور و احساس خوشایندی بی پایان و همه جانبه مادی ومعنوی انسان است. لذت به این معنا، مطلوب وایده آل همگان است، این همه به اضافه حیات جاودانه و قیومیت و توانایی خدایی یافتن، چیزی نیست که کسی آن را تصور کند و نخواهد و دوست نداشته باشد و از اموری است که تصور آن تصدیقش را به دنبال دارد واز قبیل « قضایا قیاساتها معها » است. دست کم یکی از نتایج وآثارآفرینش جهان وانسان، رسیدن انسان است به چنین جایگاهی و چنین لذتی همه جانبه، خالص، عمیق، ماندگار و جاودانه.
کلید واژه ها:
قدیم وحادث ذاتی وزمانی، هدفداری کارهای خدا، ابدیت ونا میرایی انسان، دوام خلقت، ادراک موجودات، اعتدال در سلوک

پیش درآمد:
گفته می شود که “خداوند جهان را از عدم آفریده”. بی تردید معنای درست این جمله این است که خلقت آغازین جهان، بی نیاز از هر گونه ماده اولیه یا طرح و نقشه بجا مانده از قبل بوده است. تقریبا مفادهمان روایت امیر مؤمنان ع که فرمود: …ابتدع الخلق علی غیر مثال امتثله ولا مقدار احتذی علیه من خالق معبود کان قبله( خظبه اشباح، ۹۰ نهج البلاغه ) موجودات را بدون بهره بر داری از نمونه ونقشه که خدای دیگری آن را قبلا بوجود آورده باشد خلق فرموده است.
معنای غلط و نادرست آن جمله این است که عدم، منشأ خلقت باشد. نظیر آب وخاک که منشأ پیدایش گیاهان ودرختان است یا نفت که منشأ پیدایش بنزین وموادنفتی است. چنین برداشتی عامیانه ودست کم شاعرانه است. نظیر بیت معروف شاعر معاصر افشین ید اللهی :
وقتی گریبان عدم با دست خلقت می درید —- وقتی ابد چشم تو را پیش از ازل می آفرید
نادرستی این برداشت روشن تر از آن است که نیاز به بحث بیشتر داشته باشد چرا که عدم هیچگونه وجود ومصداقی ندارد تا بتواند ماده اولیه ومنشأ قرار گیرد وگریبانی ندارد تا به دست خلقت دریده شود. ازاین رو صحیح تر این است که گفته شود آفرینش عالم توسط خداوند، ابتدایی، ابداعی ، اختراعی، بدون واسطه وبی سابقه است. نه اینکه آفرینش از هیچ وعدم صورت گرفته و به گفته علامه طباطبایی: «اصولا معنای عدم بدون معنای وجود قابل فهم نیست عدم، بطلان محض است واصلا چیزی نیست وبحث از عدم در واقع نوعی مجاز گویی است.» ( بدایه الحکمه، ص-۳۳ )
خلقت از عدم به معنای درست آن، به سه صورت قابل تصور است:
۱- نظریه فیض وصدورحکما وعرفا است. مبنی برخلقت ازلی وقدیم با این بیان: اگر خدا فیاض علی الاطلاق است وموجودات ومخلوقات، معلول خدا هستد، سنخیت بین علت ومعلول ایجاب می کند تا همزمان باشند. نظیر خورشید وشعاع ونور آن که تقدم وتأخر زمانی ندارند. هر چند تقدم وتأخر رتبی وعلت ومعلولی دارند. (صدر المتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۷، ص۲۸۲، نشرمکتبه المصطفوی،قم،۱۴۰۹) خداوند هم قدیم ذاتی است هم زمانی، اما موجودات ومخلوقات تنها قدیم زمانی اند ولی ذاتا حادث و وابسته و نیازمند به علت خویشند. هم در وجود وهم در بقاء.
۲- نظریه حدوث زمانی متکلمان است با این بیان: خلق ومخلوقات حادث زمانی اند ومسبوق به عدم وجز این نمی تواند باشد. از این رو محتاج علت ایجادی اند که خداوند است. ( کشف المراد، ص۲۸۰، تعلیقات استاد حسن زاده، نشر جامعه مدرسین،۱۴۰۷)
عمده ادله متکلمان بر حدوث زمانی عالم دو چیز است اجماع واحادیث… ( عبد الرزاق لاهیجی، رسایل فارسی، ص۱۰۴، نشر میراث مکتوب، تهران ۱۳۷۵)

۳- نظریه محتاطانه ومحتملانه عقلی است بدین بیان: حدوث و قدم زمانی موجودات، هر دو محتمل و ممکن است و قاطعانه نمی توان یک نظر را صحیح و نظر مقابل را غلط و ناصواب شمرد: … هرچند خداوند فیاض مطلق است و فیض او محدودیتی ندارد ولی مشمول فیض الهی واقع شدن منوط به قابلیت وامکان دریافت آن است و شاید جهان مادی امکان دریافت فیض ازلی وابدی را نداشته باشد. ( مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج۲، ص۲۴۹، درس ۵۳)
هر چند در مجموع، نظریه حکما دقیق تر به نظر می رسد واز پذیرش ذهنی وعقلی بیشتری برخور دار است وانصافا راه حل حدوث و قدم ذاتی و زمانی، می تواند راه گشا و حلال مشکل باشد اما حفظ جانب احتیاط عقلی وعدم اظهار نظر قطعی دراین باب نیز، مستحسن، علمی و قابل دفاع است.

هدف دار بودن خلقت خدا
در مرحله بعد هدف دار دانستن یا ندانستن خلقت وافعال الهی نیز ازمباحثی است که بین حکما ومتکلمان اشعری ومعتزلی، پر سابقه و تاریخی است. البته در بعد کلامی، ریشه در بحث پر آوازه حسن و قبح عقلی و ذاتی اشیاء دارد. از پی آمدهای حسن وقبح عقلی، هدف داری فعل خدا ست. برخلاف اشاعره که حسن وقبح عقلی را قایل نبوده وهدف داری را نوعی تعیین تکلیف واجبار والزام برای خداوند می دانند. عقل گرایان به این استدلال اشاعره چنین پاسخ داده اند:
عقل، کاشف قواعد وقوانینی است که حاکم بر افعال پروردگاراست نه اینکه تعیین تکلیف کند والزام واجبار ومحدودیتی در کار باشد. عقل از این که خدا دارای صفات کمال است مانند غنا و علم و قدرت و حکمت و جمال ذاتی، نتیجه می گیرد که مرتکب قبیح وناروایی نمی شود چون نیازی به آن ندارد. چرا که انگیزه های قبح و ظلم و بدی یا جهل است یا ضعف وعجز و یا بد خواهی و بد ذاتی که همه اینها از ساحت ربوبی به دور است. به تعبیر دیگر، اقتضاء ذات خداوندی است که احکام وافعال او دارای حسن باشد واین که گفته می شود خداوند باید عادل باشد و فعل قبیح از او سر نزند نظیر این است که گفته شود خداوند باید عالم و قادر و حکیم باشد و موجود فاقد علم وقدرت، خدا نخواهد بود. از این رو این باید، بایدِ اقتضایی است نه تحمیلی والزامی، تا تعیین تکلیف برای خدا به حساب آید.
علاوه بر این که از آیات قرآن نیز حسن وقبح عقلی استفاده می شود، از جمله:
ان الله یأ مر بالعدل والاحسان وایتاء ذی القربی وینهی عن الفحشاء والمنکر والبغی یعظکم لعلکم تذکرون ( نحل-۹۰ )
قل انما حرم ربی الفواحش ( اعراف- ۳۳ )
یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر ( اعراف- ۱۵۷ )
از این آیات استفاده می شود که پیش از امر ونهی الهی، انسان عدالت واحسان ومعروف ومنکر وظلم و… را می فهمد و نقش شارع مقدس در حوزه مستقلات عقلی، تأیید و تقویت عقل، ودر قلمرو غیر مستقلات، بیان وظیفه و تعیین تکالیف و وظایف است، مانند فلسفه عبادات دینی. (محاضرات فی الالهیات ، سبحانی، ص-۱۷۲)
قدیم بودن عالم
عقل گرایا نی که افعال خدا را معلل به اغراض یعنی هدفدار می دانند برخی هدف را به فعل وکار خدا – نه به ذات او – بر می گردانند مانند متکلمان و برخی دیگر به ذات الهی و فاعل بر می گردانند همانند فیلسوفان وحکماء.
لازمه نظر فلاسفه که هدف را به ذات بر می گردانند آن است که فعل خدا را مانند ذات او قدیم بدانند چرا که فعل، اقتضای ذات است طبعا از لحظه ای که ذات در نظر گرفته می شود باید فعل اونیز تحقق داشته باشد. برخلاف متکلمان که خلقت و فعل الهی را حادث می دانند.
بحث حدوث و قدم جهان، نزاع سختى میان حکیمان وعارفان و متکلمان بر انگیخته است. غزالى که در بیشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در کمترین آنها مذاق کلامى، بوعلى سینا را به سبب چند مساله که یکى از آنها قدم عالم است تکفیر مى‏کند. او در «تهافت الفلاسفه» بیست مساله را بر فلاسفه مورد ایراد قرارداده است و به عقیده خود تناقض گوئیهاى آنها را آشکار نموده. ابن رشد اندلسى در «تهافت التهافت‏» به سخنان غزالى پاسخ گفته.

متکلمان مى‏گویند اگر چیزی قدیم باشد، یعنى همیشه بوده و هیچ زمانی نبوده که نباشد، به هیچ وجه نیازمند به خالق و علت نخواهد بود پس اگر فرض کنیم غیر از ذات حق، اشیاء و موجودات دیگر هم قدیم اند، طبعا بى نیاز از خالق مى‏باشند. در حقیقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذات خواهند بود، ولى براهینى که حکم مى‏کند واجب الوجود، بالذات واحد است اجازه نمى‏دهد که ما به بیش از یک واجب الوجود قائل شویم. پس بیش از یک قدیم وجود ندارد و هر چه غیر از او است ‏حادث است. بر این اساس جهان ما سوا، اعم از مجرد و مادى، انواع و افراد، کل واجزاء، ماده و صورت، پیدا و نا پیدا، حادث است. ( نقل به مضمون از کشف المراد، همان)
فلاسفه وعرفا چنانکه گذشت به این سخن متکلمان اینطور پاسخ داده ‏اند که همه اشتباه شما در یک مطلب است وآن این که پنداشته ‏اید اگر چیزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد، حتما بى نیاز ازعلت است، در حالی که چنین نیست. نیازمندى و بى نیازى یک شى‏ء نسبت به علت، به ذات شى‏ء مربوط است که واجب الوجود باشد یا ممکن الوجود، و ربطى به حدوث و قدم زمانی او ندارد. مثلا شعاع خورشید از خورشید است، این شعاع نمى‏تواند مستقل از خورشید وجود داشته باشد. وجودش وابسته به وجود خورشید، فائض و ناشى از او است. خواه آنکه فرض کنیم زمانى بوده که این شعاع نبوده است یا فرض کنیم که همیشه خورشید بوده و همیشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض کنیم که شعاع خورشید از ازل تا ابد با خورشید بوده، لازم نمى‏آید که شعاع بى نیاز از خورشید باشد. از این رو نسبت جهان به خداوند نسبت‏ شعاع به خورشید است، با این تفاوت که خورشید به خود و کار خود آگاه نیست و کار خود را از روى اراده انجام نمى‏دهد ولى خداوند به ذات خود و به کار خود آگاه است. ( الاسفار الاربعه، ج۷، ص۲۸۴، همان، تعلیقات حاجی سبزواری)

در متون اصلى اسلامى، جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشید تشبیه شده است. از جمله آیه کریمه قرآن مى‏فرماید: «الله نور السموات و الارض » مفسران در تفسیر آن گفته‏اند یعنى خداوند نور دهنده آسمان‏ها و زمین است، به عبارت دیگر وجود آسمان و زمین شعاعى است الهى.

فلاسفه، هیچ دلیلى از خود عالم، بر قدیم بودن عالم ندارند. اینها از آن جهت این مدعا رادنبال مى‏کنند که مى‏گویند خداوند فیاض على الاطلاق و قدیم الاحسان است. امکان ندارد که فیض و احسان او را محدود و منقطع فرض نمائیم. به عبارت دیگر: فلاسفه الهى بانوعى «برهان لمى‏» یعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسیده‏اند. معمولامادیگرایان و منکران خدا، قِدَم وازلی بودن عالم را عنوان مى‏کنند. فلاسفه وعرفای الهى مى‏گویند همان چیزى که شما آن را دلیل نفى خدا مى‏گیرید، از نظر ما لازمه وجود خداوند است، به علاوه از نظر شما ازلی بودن عالم یک فرضیه است و از نظر ما یک مطلب مبرهن.
در این بین چنان که گذشت، نظر سومی نیز مطرح شده:
بعضی بر این عقیده اند که دلیل بر قدیم یا محدودیت زمانی جهان ماده نداریم، زیرا گر چه خداوند فیاض مطلق است و فیض الهی محدودیتی ندارد، ولی مشمول فیض الهی واقع شدن منوط به قابلیت و امکان دریافت آن است، و شاید جهان مادی امکان دریافت فیض ازلی و ابدی را نداشته باشد. لذا دلیل بر محدودیت یا عدم محدودیت زمانی جهان ماده نداریم. (محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۲۴۹، درس ۵۳.)
بنابراین نظریه ابتدای زمانی داشتن جهان مشکوک است. اگر کسی معتقد به ابتدای زمانی باشد، باز روشن نیست این ابتدا ازچه زمانی بوده، زیرا در قرآن و روایات چیزی در این مورد مطرح نشده است. به فرض این که آفرینش ابتدایی داشته باشد، بر ما معلوم نیست خدای سبحان قبل از آفرینش مخلوقات چه می‌کرد.
واضح است که حادث یا قدیم بودن عالم هیچ کدام جزء ضروریات دینی وحتی عقلی نیست که اگر کسی بدان قایل نباشد از زمره متدینان، مسلمانان یا اندیشمندان نباشد اما چنان که گذشت، نظر فلاسفه در قدیم دانستن عالم با عقل واعتبار عقلایی انطباق بیشتری دارد.
تبیین هدف آفرینش با مقدمات چهارگانه پیش رو با همین پیش فرض و نگاه فلسفی، عرفانی است ومطالب پیش گفته، پیش درآمدی بر این بحث بود.

مقدمات چهارگانه فلسفه ونتایج آفرینش

ترتیب منطقی بحث مستلزم توجه وتبیین این مقدمات است:

مقدمه اول: چرا خدا جهان را آفرید؟
کوتاه ترین ورساترین جمله ای که در باره خداوند می توان به کار برد این است: “خدا کمال مطلق است.” لازمه این سخن آن است که خدا باید تمام کمالات قابل فهم و درک عقل را چه از نظر کمی وتعداد، چه از نظر کیفی وچگونگی دارا باشد. نداشتن برخی از این کمالات، نقص است و نقص درساحت ربوبی نباید باشد.
اگر همه کمالات را دارد یکی از آنها، فیاضیت وافاضه فیض است. فیاض علی الاطلاق است و قدیم الاحسان که از آن، تعبیر به اظهار کمال می کنیم. داشتن کمالات ذاتی، یک مرحله و مرتبه است و ابراز، اظهارو افاضه همان کمالات، مرحله ومرتبه ای دیگر، که آن را هم باید دارا باشد. در مثال { – هر چند مثال به خصوص در حوزه الهیات به تعبیر امام صادق ع در توحید مفضل، از یک جهت مقرب ونزدیک کننده مطلب به ذهن واز چند جهت دور کننده است. (بحار الانوار، ج-۳، ص-۱۴۷) -} بین قلاب به پاورقی منتقل شود نظیر فردی است که گنج ومال وثروت فراوانی دارد ولی به جای سرمایه گذاری، به جریان انداختن و استفاده از آن، در خانه ای یا زیر خاکی مخفی کند و راکد نگه دارد یا نظیر عالم و دانشمندی که از علم فراوان وبسیار مفیدی برخوردار باشد ولی به جای اظهار، اشاعه و در معرض قرار دادن آن، سکوت پیشه کند. اگر این امساک وکتمان، بدون عذر موجه باشد، نوعی نقص محسوب می گردد.
عذر موجه نظیر۱- جهل به چگونگی اظهار ۲- عجزو ناتوانی ازاظهار۳- بخل و امساکی که نخواهد خیر وبهره ای از وی به کسی برسد. طبیعی است که خداوند از جهل، عجز ، بد خواهی و دیگرعیوب و نواقص، منزه ومبراست. کتمان وعدم اظهار کمال هم بر می گردد به عدم فیاضیت ذاتی که خود نقص است واز ساحت او به دور. بر این اساس به مقتضای خدایی اش، باید افاضه ، ابراز واظهار کمال می نمود. اظهار کمال هم، به خلق وایجاد است و جز آن، تصور ندارد. نتیجه آنکه عالم صحنه فیاضیت واظهار کمال پروردگاراست .
به تعبیر زیبای عبد الرحمن جامی در قصیده ای نسبتا طولانی :
در آن خلوت که هستی بی نشان بود
به کنج بی خودی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
زگفت وگوی مایی وتویی دور
جمال مطلق از قید مظاهر
بنور خویشتن بر خویش ظاهر
…
رخش ساده زهر خطی وخالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می ساخت
قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زآنجا که حکم خوبرویی است
زپرده خوبرو در تنگ خویی است
نکو رو تاب مستوری ندارد
چو در بندی سر از روزن بر آرد
…
ترا چون معنی در خاطر افتد
که در سلک معانی نادر افتد
نیاری از خیال آن گذشتن
دهی بیرون زگفتن یا نوشتن
چوهر جا هست حسن اینش تقاضاست
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
تجلی کرد بر آفاق وانفس
…
ز ذرات جهان آیینه ها ساخت
ز روی خود بهر یک عکس انداخت
از آن لمعه فروغی بر گل افتاد
زگل شوری بجان بلبل افتاد
رخ خود شمع از آن اتش بر افروخت
بهر کاشانه صد پروانه را سوخت
زرویش روی خود آراست لیلی
زهر مویش زمجنون خاست میلی
سر از جیب مه کنعان بر آورد
زلیخا را دمار از جان برآورد
دلی کاو عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگر نی عاشق اوست
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست
نه تنها گنج بل گنجینه هم اوست
من وتو در میان کاری نداریم
بجز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد
بیان او زبان دانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم
که بی این گفتگو هیچیم هیچیم
( ملا عبد الرحمن جامی، یوسف وزلیخا، ص- ۱۸ )

چنان که گفته شد اگر اظهار کمال لازمه کمال مطلق بودن خداوند است، قهرا این نتیجه را خواهد داشت که اظهار کمال الهی جز به صورت خلقت وآفرینش، تصور ندارد. یعنی خلقت، صحنه اظهار کمال خداست پس خداوند به مقتضای خدایی خود باید می آفرید وآفریده. این اقتضاء، از ذات خداوند ناشی می شود وبه همین جهت این باید، باید تحمیلی نخواهد بود بلکه باید اقتضایی است نظیر این که خداوند باید عالم وقادر وحکیم و… باشد به همین قیاس، باید فیاض هم باشد.
البته به عنوان دفع دخل مقدر یعنی پاسخ پیشاپیش یک اشکال، باید توجه داشت که اگر آفرینش اقتضاء ذات ربوبی باشد، باید همزمان بودن خلق وخالق و قدمت زمانی خلقت الهی را هم بپذیریم. هرچند چنان که گذشت این احتمال هم وجود دارد که موجودات عالم مادی، قابلیت این که مشمول فیض ازلی و ابدی الهی قرار گیرند را نداشته باشند ودر نتیجه قدیم زمانی نباشند، اما با صرف نظر از این احتمال و با توجه به تقویت احتمال قدیم زمانی بودن عالم که مبنای حکیمان وعارفان بود می گوییم خلق و خالق، تقدم و تأخر علت ومعلولی و رتبی دارند نه تقدم وتأخر زمانی. خداوند هم قدیم ذاتی است، هم قدیم زمانی. ولی آفریده های او، تنها قدیم زمانی اند واز نظر ذاتی حادث اند ونیازمند. نظیر چرخاندن کلید برای باز نمودن قفل یا همزمان بودن حرکت ماشین وحرکت سرنشین داخل آن ومثالهای فراوان دیگر که مطلب را به ذهن نزدیک می کند. یقینا حرکت دست و ماشین، علت حرکت کلید و سر نشین آن است و تقدم وتأ خر رتبی وعلی دارند اما تقدم وتأ خر زمانی ندارند وهمان لحظه نخست حرکت دست و ماشین، کلید و سر نشین نیز حرکت می کنند.
با این بیان، اشکال تعدد قدما وشرک وامثال آن که در نوشته های متکلمان به فراوانی یافت می شود، پاسخ داده می شود.
نتیجه آن که تا خدا خدا بوده، خلقت وآفرینش او هم بوده وخواهد بود. به قول صدر المتألهین به نقل از محیی الدین عربی :… لم یزل خالقا ولا یزال دنیا وآخره ( الاسفار الاربعه،ج۵، ص-۲۴۸) از ازل خالق بوده وتا ابد هم دنیا وآخرتی خواهد بود.
از خلقت آدم ابوالبشر تا قیامت، یک حلقه از حلقات نامتناهی ازلی وابدی آفرینش خداوند است. نه حضرت آدم ع ، اولین آفریده انسانی خدا بوده ونه برپایی قیامت پایان خالقیت الهی خواهد بود. این سلسله ازلی و ابدی افاضه و خالقیت خداوند بوده وهست وخواهد بود.
بر این اساس آفرینش، به مقتضای کمال مطلق بودن خداوند، صحنه اظهار کمال وافاضه وجودی ذات وصفات پروردگار است. در متون دینی هم اشاراتی به این معنا و برداشت دیده می شود. روایت زیر از امام باقر ع یکی از آنها ست:
« عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ:« أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ.» فَقَالَ یَا جَابِرُ تَأْوِیلُ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَفْنَى هَذَا الْخَلْقَ وَ هَذَا الْعَالَمَ وَ أَسْکَنَ أَهْلَ الْجَنَّهِ الْجَنَّهَ وَ أَهْلَ النَّارِ النَّارَ جَدَّدَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَالَماً غَیْرَ هَذَا الْعَالَمِ وَ جَدَّدَ عَالَماً مِنْ غَیْرِ فُحُولَهٍ وَ لَا إِنَاثٍ یَعْبُدُونَهُ وَ یُوَحِّدُونَهُ وَ خَلَقَ لَهُمْ أَرْضاً غَیْرَ هَذِهِ الْأَرْضِ تَحْمِلُهُمْ وَ سَمَاءً غَیْرَ هَذِهِ السَّمَاءِ تُظِلُّهُمْ لَعَلَّکَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا خَلَقَ هَذَا الْعَالَمَ الْوَاحِدَ وَ تَرَى أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَخْلُقْ بَشَراً غَیْرَکُمْ بَلْ وَ اللَّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَلْفَ أَلْفِ عَالَمٍ وَ أَلْفَ أَلْفِ آدَمٍ أَنْتَ فِی آخِرِ تِلْکَ الْعَوَالِمِ وَ أُولَئِکَ الْآدَمِیِّین‏. (الخصال ؛ج‏۲ ؛ص۶۵۲ )
جابر بن یزید گوید: از امام باقر (ع) در باره آیه «آیا ما از آفرینش نخست ناتوان شدیم؟ بلکه آنان در آفرینش جدیدی هستند.» پرسیدم، حضرت فرمود: اى جابر! تأویل آیه ، این است که خداوند متعال آنگاه که این آفریدگان و این جهان را نابود ساخته و بهشتیان را در بهشت و دوزخیان را در دوزخ جاى دهد، جهان دیگرى غیر از این جهان را از نو پدید مى‏آورد، بدون نر و ماده ، تا او را پرستیده و یگانه دانند و برای آنان زمینى غیر از این زمین مى‏آفریند که در آن استقرار یافته و آسمان دیگرى که بر آنان سایه افکند. شاید تو بر این پنداری که خداوند تنها این جهان را آفریده و به جز شما بشرى را نیافریده است؟ آرى به خدا سوگند! به طور حتم خداوند متعال هزار هزار جهان و هزار هزار آدم آفریده که تو در پایان این جهان‏ها و آن آدمیان هستى. »
تعبیر الف الف (هزار هزار) احتمالاً برای بیان کثرت است نه به عنوان یک عدد مشخص. همچنانکه در زبان فارسی نیز هزاران هزار به معنی خیلی خیلی زیاد به کار می رود. این روایت به کثرت طولی وعرضی خلقت الهی اشاره می کند که در جای خود مباحث دامنه داری دارد.
مباحثی که در مقدمه اول مطرح شد در حقیقت پاسخ چرایی آفرینش جهان است ومباحثی که در مقدمات دوم، سوم وچهارم خواهد آمد، آثار ونتایج آفرینش الهی را به ویژه در رابطه با انسان تبیین خواهد نمود و ابعاد کار بردی آن را روشن می کند.

مقدمه دوم: شناخت ومعرفت پروردگار
بعد از پذیرش این که خداوند به مقتضای فیاضیت و برای اظهار کمالات خود دست به آفرینش جهان وانسان زده، به این مطلب پرداخته می شود که ابراز و اظهار کمال، باید به گونه ای باشد که امکان شناخت و معرفت آن کمال مطلق، فراهم گردد واگر چنین نباشد نقص وکاستی محسوب می شود. نظیر آن که دانشمندی، تنها به قصد اظهار وابراز دانش و کمال خود، در کوه و بیابانی که کسی نیست تا ببیند وبشنود، از علم خود سخن گوید.
آفرینش باید چنان باشد که امکان شناخت خداوند وجود داشته باشد تا بیهوده نگردد و خلقت الهی چنین است. یعنی موجودات و آفریده ها، امکان شناخت الهی را دارند. از فرشتگان با اختلاف درجاتی که دارند گرفته تا انسانها و دیگر مخلوقات و موجودات حتی جمادات. اصولا فلسفه و حکمت اسلامی، بر گرفته از قرآن کریم و دیگر متون مقدس دینی، وجود را مساوق با علم وادراک می داند به تعبیری که در آیه شریفه آمده:
وان من شیی الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم ( اسراء، ۴۴ ) هیچ شییی نیست مگر آن که تسبیح گوی خداوند است. هر چند شما ذکر وتسبیح وتنزیه آنان را در نمی یابید.
نکاتی که ازاین آیه استفاده می شود:
۱- کلمه شیی، شامل جمادات نیز می گردد تا چه رسد به گیاهان وحیوانات و انسانها.
۲- تسبیح، منزه دانستن خدا ، حمد و ستایش اوست و لازمه تسبیح و تنزیه الهی، نوعی درک و شعور واقعی است نظیر یا قریب درک انسانی.
ذکر رکوع “سبحان ربی العظیم وبحمده” وسجود ” سبحان ربی الاعلی وبحمده ” که درنمازتوصیه شده، همین تسبیح به حمد است که توسط ما انسانها صورت می گیرد.
۳- مراد از تسبیح اشیاء، تسبیح با زبان حال و زبان بی زبانی نیست، چنان که بعضی تفاسیر مانند تفسیرنمونه جلد ۱۲ صفحه ۱۳۶ ذیل آیه شریفه آورده اند. بلکه تسبیح وحمد واقعی وحقیقی و با زبان قال ونطق رسمی است، چنان که تفسیر المیزان ذیل آیه شریفه ذکر می کند:
… العلم سار فی الموجودات مع سریان الخلقه فلکل منها حظ من العلم بمقدار حظه من الوجود واذا کان کذلک فما من موجود مخلوق الا وهو یشعر بنفسه بعض الشعور ( المیزان، ج-۱۲، ص-۱۱۰) سریان وجریان علم ومعرفت با جریان وجود همراه است هر موجودی به نسبت بهره ای که از وجود دارد نصیب وبهره ای از ادراک وشعور هم دارد قهرا تسبیح وحمد آنها، تسبیح وحمد حقیقی و واقعی خواهد بود.
به قول مولوی :
گر تو را از غیب چشمی باز شد
با تو ذرات جهان همراز شد
نطق آب ونطق خاک ونطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
جمله ذرات عالم در نهان
با تو می گویند روزان وشبان
ما سمیعیم وبصیر وبا هشیم
با شما نا محرمان ما خامشیم
از جمادی سوی جان جان شوید
غلغل اجزای عالم بشنوید
(مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش ۲۷ )
براین اساس باید گفت که در مرحله دوم، هدف از خلقت وآفرینش الهی معرفت وشناخت خداست واین مضمون همان حدیث قدسی معروف است که :
کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ( بحار الانوار، ج-۸۴، ص-۲۰۰) . گنجینه ای پنهان بودم. خواستم شناخته شوم. خلق را آفریدم تا مرا بشناسند.
{مضمون این حدیث، با قدمت زمانی عالم نه تنها تنافی ندارد بلکه در همان راستاست. به این بیان که کنز مخفی بودن، ناظر به مقام ذات وقدمت ذاتی پروردگار است واین که برای معرفت وشناخته شدن ، دست به خلقت می زند، ناظر به تقدم رتبی، ذاتی وعلت ومعلولی است وربطی به تقدم وتأخر زمانی ندارد}
در این رابطه بیانی نیز از امام حسین ع نقل شده:
ایها الناس ان الله جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه واذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه ( بحار، ج-۵، ص-۳۱۲) ای مردم بدانید که خدای بزرگ انسانها را نیافرید مگر برای شناخت خویش اگر شناختند پرستش وتواضع خواهند کرد وبا پرستش وتواضع در برابرخدا از پرستش و خضوع و کرنش در برابرغیر او، بی نیاز خواهند گشت.
حاصل و خلاصه سخن در مقدمه دوم این که هدف از خلقت، معرفت وشناخت خداوند است.

مقدمه سوم: پرستش وعبادت الهی
سیر منطقی بحث، ایجاب می کند که اگرذات وصفات پروردگار توسط انسانها شناخته شود وذهنیت وتصور درستی از خداوند داشته باشند، قهرا در برابر او خضوع وتواضع خواهند نمود. چرا که هر انسانی به حکم فطرت خویش، دوست دار کمال وکامل است و در برابر دارنده کمال، احساس حرمت واحترام می کند.
معنای عام عبادت، نهایت خضوع و تواضع است در برابر کاملترین موجود. همین است معنای بیان پیش گفته امام حسین ع : « فاذا عرفوه عبدوه » اگر خدا را بشناسند طبعا عبادت او را خواهند نمود. مثلا اگر با انسانی ملاقات کنیم که دانشمند ترین ، قدرتمند ترین ، زیبا ترین ، دلسوزترین ، مهربان ترین و..فرد زمان خود باشد و ما هم نسبت به کمالات واقعی او علم وآگاهی لازم را داشته باشیم، به حکم عقل و فطرت انسانی خود، او را محترم دانسته و بزرگ می شماریم. اما اگر شناختی نسبت به چنان شخصیتی نداشته باشیم یا دچار نوعی اختلال عقلی و فطری باشیم، رعایت حریم و حرمت وی را نخواهیم نمود.
عبادت، مولود معرفت و نتیجه طبیعی آن است. عبادتی که ناشی از معرفت نباشد عبادت مؤثر و قابل دفاعی نخواهد بود وحتی ممکن است در انسان اثر منفی ومخرب بگذارد. از پیامبر ص نقل شده :
من لم تنهه صلاته عن الفحشاء لم یزدد من الله الا بعدا ( مجمع البیان، ج-۸، ص-۴۴۸) نمازی که نماز خوان را از بدی باز ندارد، سبب دوری او از خدا خواهد شد.
یعنی مضر است وخود نماز، به جای ایجاد قرب، سبب بعد و دوری از خدا می شود. نظیر آنچه از آیه شریفه ویل للمصلین الذین هم فی صلاتهم ساهون (سوره ماعون) استفاده می شود. یعنی هشدار شدید به نمازهای بی معرفت و فاقد شرایط لازم.
عبادتهای نا آگاهانه ، سطحی و ظاهری، اگر مضر نباشد، نافع و مفید نخواهند بود.
آشکار است که معنای روایت وسخنان پیش گفته تجویز بی نمازی نیست بلکه هشدار جدی و شدید نسبت به ضرورت کسب معرفت و نماز خواندن با توجه وحضور قلب است تا آثار نماز مترتب شود و زدگی و ناامیدی از اثر بخشی عبادات القاء نگردد.
بر این اساس در گام سوم می توان گفت هدف از آفرینش الهی، عبادت و پرستش است اما با همان سیر منطقی که اشاره شد ومعنای آیه شریفه ” وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون ( ۵۶ – ذاریات ) باید ناظر به این مرحله باشد.
در بحث عبادت و پرستش به عنوان مقدمه سوم، یادآوری نکاتی جانبی ولی مرتبط مناسب به نظر می رسد:
۱ – نکته نخست، تأثیر متقابل معرفت وعبادت در یکدیگر است. هرچه مقدار معرفت، عمیق تر و صحیح ترباشد، بر کمیت وکیفیت عبادت افزوده می شود وهر چه عبادت بیشتر وکیفی تر یعنی با حضورقلب وتوجه لازم باشد، در تعمیق و تقویت شناخت، اثر می گذارد.
بر این اساس، می توان گفت معرفت صحیح ، کامل و بنیادین، بدون عبادت تحقق نمی یابد. از این رو هیچ سا لک و طالب کمالی در هیچ مرحله ای بی نیاز از عبادت نیست.
۲ – از آنجا که ذات الهی را نامتناهی می دانیم، معرفت به او هم بی پایان خواهد بود واز این رو، هیچکس ” حتی پیامبران و معصومان ع ” نمی توانند به طور کامل، به نهایت معرفت خداوند برسند. از آنجا که مطابق نکته پیشین، عبادت، معرفت را عمق می بخشد، تا آخرین گاه زندگی خویش، از عبادت بی نیاز نبوده اند. بدین جهت القاء این که انسان پس از عمل به شریعت و طی طریقت، به حقیقت واصل می شود و پس از وصول، تکالیف وعبادات از او بر داشته می شود، یک القاء شیطانی و بر خلاف عقل وفطرت و سیره وروش پیشوایان معصوم است. گفته می شود برخی مدعیان ارشاد وعرفان وهدایت مردم در برخی فرق صوفیه، چنین سخنی دارند. پیر و مرشد آنان به بهانه وصول به حقیقت، تمام واجبات والزامات واحکام شرعی را رها می کند و به پیروان خود نیز وعده می دهد که پس از وصول به حقیقت هیچگونه الزام وحکم شرعی نخواهند داشت و رها از همه تکالیف دینی خواهند بود. این در حالی است که همه اولیاء الهی مورد قبول ظاهری آن فرقه ها و در رأس آنان حضرت علی علیه السلام تا آخرین لحظه زندگی خود بی نیاز از عبادت نبودند وخود آن حضرت، در محراب نماز وعبادت به شهادت رسید.
۳ – معنای عبادت، نهایت تواضع و کوچکی است در برابر کسی که نهایت عظمت و بزرگی را داراست. چنین تواضعی با آن قصد و نیت، نباید برای غیر او تحقق یابد. درفرهنگ اسلامی، سجده یعنی ساییدن بلندترین وشریف ترین عضو بدن به خاک، نماد بالاترین رفتارمتواضعانه وعبادت ظاهری است. از این رو جز برای خدا، روا نیست وحرمت فقهی دارد. ( جعفر سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ص- ۷۱ )
بر این مبنا، سجده در برابر ضریح و مرقد امامان و امام زادگان علیهم السلام، اگر به قصد سجده برای خود آنان باشد، به فتوای فقهاء، حرام و نارواست واگر به عنوان سجده شکر برای خدا باشد که خدا توفیق زیارت آنان را داده است، بلا مانع خواهد بود.
طبق روایات، نزدیک ترین حالت انسان به خداوند سجده واقعی است : اقرب ما یکون العبد من الله اذا کان فی السجود ( فقه الرضا ع ص- ۳۴۵، باب فضل الدعاء)
نتیجه این که هدف از خلقت الهی عبادت و پرستش خداست منتهی عبادتی بر خاسته از معرفت ومعرفتی بر آمده از اظهار کمال ذاتی پروردگار عالم.

مقدمه چهارم وپایانی
رسیدن انسان به تلذذ وسرور
لذت و احساس خوش، مانند رنج و ناراحتی، درجات و مراتبی دارد. از حسی وغریزی ونفسانی گرفته تا روحی، اخلاقی، عقلی ومعنوی. مضافا که گاهی با یکدیگر تعارض پیدا می کنند. در این صورت، به لحاظ اهمیت ، حساسیت و ماندگاری، در یک سطح و افق نیستند. گاهی لذت روحی و فکری، حتی با رنج جسمی شدید، قابل تحمل و احیانا گوارای انسان است. اما لذات جسمی و غریزی، همراه با رنجهای روحی و فکری شدید، خواستنی و مطلوب و حتی لذت بخش نیستند. این نشان می دهد که اصالت واعتبار اصلی، با رنج و لذت های روحی، فکری، عقلی و معنوی است. علت اکثر خود کشی ها، رنج های روحی و فکری است نه رنج های جسمی و ظاهری.
اگر معرفت و عبادت، به شکل صحیح و مورد نظر ادیان الهی، در وجود انسان تحقق یابد، نتیجه طبیعی آن، رسیدن به لذت های عمیق و بی پایان است. هیچ انسان عاقلی از لذت، به ویژه چنین لذتی، روی گردان نیست. اصولا تمام فعالیت های بشر برای رسیدن به آرامش، لذت ، احساس خوش و بهره مندی جسمی، روحی، عقلی و معنوی است.
احساس لذت وبهجت از هستی خود و دیگر موجودات، ارتباط مستقیم دارد به نوع نگاه و جهان بینی ما. باورهای خاص ماست، که عالم را به گونه های متفاوت تفسیر و تبیین می کند. به قول سعدی:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
به حلاوت بخورم زهر که شاهد ساقی است
به ارادت بکشم درد که درمان هم از اوست
( سعدی، دیوان اشعار، مواعظ، غزلیات، غزل ۱۳)

چنین احساس نشاط ولذتی می تواند نتیجه چنان معرفت وعبادت وپرستشی باشد.
در این زمینه تعبیری از امام صادق ع نقل شده که بسیار قابل توجه است:
لو یعلم الناس ما فی فضل معرفه الله عز وجل ما مدوا اعینهم الی ما متع الله به الاعداء من زهره الحیوه الدنیا ونعیمها وکانت دنیاهم اقل عندهم مما یطؤنه بارجلهم ولنعموا بمعرفه الله عز وجل وتلذذوا بها تلذذ من لم یزل فی روضات الجنات مع اولیاء الله ان معرفه الله انس من کل وحشه وصاحب من کل وحده ونور من کل ظلمه وقوه من کل ضعف وشفاء من کل سقم ( الکافی، ج-۸، ص- ۲۴۸ )
اگر مردم آثار و منافع معرفت خدا را بدانند هیچ گاه چشم به برخورداری دنیا داران وجلوه مزایای دنیا نمی دوختند و این امور در نظر آنان ناچیز و بی قدر و ارزش تر از زباله کف کفش آنان می بود واحساس تلذذ و تنعمی می یافتند که گویا در گلستان های بهشت وهمراه اولیاء خدا برخوردار از همه چیزهستند.
آفریننده بشر، ظرافت ها وریزه کاری های روحی و فکری و استعدادها و نیازهای او را بیشتر و بهتر از هر کس دیگری می داند و از طریق هدایت پیامبران و کتب آسمانی، راه شکوفایی آن استعدادها و رسیدن به این اهداف متعالی و ایده آل وخواستنی را تبیین نموده ونشان داده است.
هدف نهایی، تلذذ و بهره مندی خالص و بی پایان و راه رسیدن به آن هم معرفت وعبادت است به همان شکل وشیوه ای که فرستادگان الهی ارایه نموده اند.
نتیجه سلوک درست این طریق شرعی، تلذذ از لقاء الهی به اندازه معرفت انسان است که نهایتا می تواند به لذت خالص ومحض وهمیشگی، منتهی گردد. اصولا در فرهنگ دینی بهشت و دوزخ، تجسم و نماد کامل لذت و رنج خالص و کامل است. یعنی بر خلاف دنیا که نوعا لذت و رنج ها، مشوب و آمیخته است، لذات بهشتی، خالص و بی پایان و در تمام سطوح غریزی ومادی، روحی وروانی، عقلی و معنوی است. چنان که آلام و رنج دوزخیان نیز خالص و بدون هیچ عامل تسلی دهنده و آرامش بخشی است. معرفت و عبادت، راه رسیدن به این لذات و رهیدن از آن آلام است.
صفت خدایی انسان و تحقق کامل خلیفه اللهی وی
نکته مهم دیگری که در بحث هدف خلقت باید مورد توجه باشد، رسیدن انسان است به توانایی های خدایی. یعنی قدرت تصرف در عالم، که در متون مختلف دینی آمده است. از جمله حدیث قدسی معروفی که با تعابیر مختلف در منابع فریقین از جمله در بحار الانوار و عده الداعی نقل شده:
یابن آدم انا غنی لا افتقر اطعنی فیما امرتک اجعلک غنیا لا تفتقر یابن آدم انا حی لا اموت اطعنی فیما امرتک اجعلک حیا لا تموت یابن آدم انا اقول للشی کن فیکون اطعنی فیما امرتک تقول للشی کن فیکون ( بحار، ج-۹۰، ص-۲۷۶) و ( عده الداعی، ص-۳۱۱)
خدا فرموده: ای فرزند آدم! من ثروتمندی هستم که هیچگاه فقیر نخواهم شد. مطیع من باش تا تو را نیز ثروتمندی کنم که هیچ گاه فقیر نگردی. من چنان حیات و زنده بودنی دارم که هیچ گاه مرگ و نیستی ندارد. در آنچه از تو می خواهم از من اطاعت کن تا تو را نیز حیات جاودانه دهم. من چنان سیطره ای بر تمامی موجودات دارم که به هر چه بگویم باش خواهد شد. تونیز مطیع من باش تا قدرت کن فیکونی پیدا نمایی وهر چه اراده کنی همان شود.
صاحب تفسیر روح البیان که از مفسران سر شناس عامه است، یکی از فرازهای روایت قبلی را در قالب حدیث آورده:
انا ملک حی لا اموت ابدا عبدی اطعنی اجعلک حیا لا یموت ابدا ( تفسیر روح البیان، ج-۲، ص-۱۹۵)

در همین زمینه حکیم نامی صدرالمتألهین چنین آورده:
ورد فی بعض الصحف المنزله من الکتب السماویه انه قال سبحانه یابن آدم خلقتک للبقاء وانا حی لا اموت اطعنی فیما امرتک وانته عما نهیتک اجعلک مثلی حیا لا تموت و ورد ایضا عن صاحب شریعتنا ص فی صفه اهل الجنه انه یأتی الیهم الملک فاذا دخل علیهم ناولهم کتابا من عند الله بعد ان یسلم علیهم من الله فاذا فی الکتاب من الحی القیوم الذی لا یموت الی الحی القیوم الذی لا یموت اما بعد فانی اقول للشی کن فیکون وقد جعلتک الیوم تقول للشی کن فیکون ( الاسفار الاربعه، ج-۶، ص-۱۰) قریب به همین مضمون در تفسیر ایشان هم آمده ( التفسیر القرآن الکریم، ج-۷، ص-۳۶)
یعنی در برخی کتب آسمانی چنین آمده:
خداوند می فرماید: ای انسان! تو را برای بقاء آفریده ام نه فناء. من زنده بی مرگم. دراوامر ونواهی، مطیع من باش تا تورا هم مانند خود زنده بی مرگ قرار دهم.
از پیامبر اسلام ص در مورد بهشتیان نقل شده که فرشته ای نزد آنان آید و پس از ابلاغ درود الهی به آنان نامه ای از جانب خداوند به آنان می دهد بدین مضمون: از حی قیومی که هر گز نمی میرد به حی وقیومی که هر گز نمی میرد. اما بعد، من به هر چه بگویم باش، خواهد بود وامروز تو را مانند خود، دارای قدرتی قرار داده ام که به هر چه بگویی باش، خواهد بود.
این روایت در فتوحات مکیه ابن عربی باب ۳۶۰، ج-۳ ص-۲۹۶ ، نشر دار صادر بیروت هم نقل شده و شاید صدرا از آنجا نقل کرده باشد.

همین روایت در رسایل فیض کاشانی، النص، ص-۷۶ هم آمده
استاد مطهری نیز در مورد این روایت بیان تأیید آمیزی دارد که نقل می شود:
…حدیثی هست و البته عرفا بیشتر آن را نقل می کنند. من در کتاب های حدیثی خودمان ندیده ام. حتی علمای محدث ما مثل فیض کاشانی در کتابهای عرفانی شان نقل می کنند. اما در کتاب های حدیثی شان نقل نکرده اند، چون به صورت حدیث مسند نقل نشده است. در آنجا می گویند نامه ای از خداوند – البته این تعبیر رمز است – به اهل بهشت می رسد به این عنوان : من الحی القبوم الذی لا یموت الی الحی القیوم الذی لا یموت. یعنی بشر به آن حد از حیات و عدم موت و حتی قیومیت می رسد … در آنجا حکومت، حکومت اراده است و اراده این قدر مقهور شرایط خارجی ، زمانی و حرکت و تغییر نیست .( مجموعه آثار، ج-۴، ص- ۸۰۶ )
همه این ها یعنی خداوند انسان را برای بقاء ابدی و با ظرفیت و توان خدایی کردن آفریده است. انسان حیات و قدرت پایان نا پذیر می یابد و به اذن الهی، فعال ما یشاء می گردد ومانند خالق خود، حی قیوم می شود. البته خداوند بالذات حی قیوم است وانسان بالعرض و به اذن و مشیت خداوند چنین می شود.
راه رسیدن به این مقام هم اطاعت کامل و همه جانبه اوامر و پرهیز ازنواهی خداوند است.
انسان، ای چه بسا در همین دنیا و پیش از مرگ هم بتواند به این مقام و مرتبه واصل گردد اما قدر مسلم و متیقن، پس از مرگ و استقرار در بهشت برین است که دارای این قدرت و توانایی خواهد شد.
مرحوم محمد جواد مغنیه در تفسیر الکاشف، همین مسأله را تأ کید نموده که مضمون این روایات در عوالم پس از مرگ وبهشت خواهد بود نه در دنیا:
کنت من قبل فی شک من حدیثین ترددا کثیرا علی سمعی اولهما هذا الحدیث القدسی یا عبدی اطعنی تکن مثلی…
در معنا ومضمون دو حدیث، مدتها در شک وتردید بودم یکی همین حدیث قدسی که فرموده بنده من مطیع من باش تا مانند خود من قدرت کن فیکونی پیدا کنی ودوم حدیث نبوی که فرموده خداوند را بندگانی است که خواست و اراده خداوند، تابع خواست و اراده آنان است. هر چه آنان بخواهند، خداوند نیز همان را می خواهد و همان را اراده می کند. در سند این دو حدیث شک داشتم چرا که درک و هضم آن، برایم سخت و سنگین بود و هیچ اثری از آن را در این عالم نمی یافتم. تا بعدها در ضمن تفسیر آیات قرآن، متذکر و متوجه شدم که این دو روایت، ناظر به آخرت است نه دنیا. شک و تردیدم بر طرف شد و به یقین، این دو حدیث قدسی و نبوی را تفسیر و بیانگر این آیه و نظایر آن یافتم : والذین امنوا وعملوا الصالحات فی روضات الجنات لهم ما یشاؤن عند ربهم ( الکاشف، ج-۶، ص- ۵۲۲)
عبارت پیش گفته از اسفار ملا صدرا نیز تصریحی در همین جهت داشت که در آخرت و سرای دیگر چنین خواهد شد.
در هر صورت رسیدن به چنین مقام و مرتبه ای مطلوب و ایده آل همه است و هیچ انسان متعادلی پیدا نمی شود که حیات ، لذت دایمی ، قدرت و توانایی بی نهایت را نخواهد.
تمام منازعات ، رقابت ها وجنگ قدرت ها که همواره زندگی بشر را تیره و تار داشته و دارد، بر سر لذات مقطعی و زود گذر و قدرت های موقت و چند روزه است. بشر برای اینهاست که به هر آب وآتشی می زند. چطور ممکن است لذت خالص وبی پایان را نخواهد یا قدرت قاهر و واقعی و همه جانبه را طالب نباشد و مقدمات و اسباب رسیدن به آنها را فراهم نکند. اگر دنبال آن نمی رود و آن را طلب نمی کند، به خاطر نداشتن آگاهی و تصور درست از آن، و یا عدم ایمان و باور به وعده های انبیاء و معارف الهی است. یعنی مشکل اصلی، نا آگاهی و بی ایمانی است.

قدرت تصرف در عالم

مؤثرترین عامل شکوفایی آن استعدادهای ویژه، و رسیدن به درجه خدایی، انس مستمر و ذکر کثیر الهی یعنی عبادت است. همان که امام صادق ع فرمود ” العباده جوهره کنهها الربوبیه” هر چه در راه بندگی وعبودیت بیشتر حرکت کنیم ربوبیت وخداوند گاری ( نه خدایی ) و تسلط و قدرت ما افزوده می شود. عبادت واقعی، راستین و صادقانه، راه کسب سلطه و قدرت تصرف در همه چیز است.
از نظراستاد مطهری این تسلط، پنج مرحله دارد:
۱- تسلط بر خود. یعنی تقویت اراده در راه اطاعت و پرهیز از گناه
۲- تسلط بر قوه خیال واندیشه. که مرحله بالاتر وعالی تری است. حضور قلب در نماز مربوط به این تسلط می شود.
۳- مرحله تخلیه واستقلال و بی نیازی روح از بدن خاکی. یعنی رسیدن به قدرت خلع بدن
۴- نه تنها بی نیازی روح از بدن، بلکه قدرت تصرف در بدن خود. مثلا اینکه انسان جلوی حرکت قلب خودش را بگیرد و نمیرد. یا دو ساعت نفس نکشد و نمیرد ویا با همین بدن طی الارض کند و…
۵- مرحله ای که بالاتر از اینهاست، یعنی قدرت تصرف در دنیای بیرون را پیدا کند. مثلا چوبی را به اژدها تبدیل کند، قرص ماه را دو نیم کند. ( مطهری، بیست گفتار، صص ۱۰۸ و ۱۱۵ )
عبادت که مصداق بارز وکامل آن، نماز است چنین پتانسیلی دارد وچنان قدرت و توانایی را می تواند به انسان بدهد که دست کم به برخی از آن مراحل، واصل شود. البته ذکر وعبادت با شیوه وروشی که حتی الامکان مورد تأیید استاد و مرشد راه پیموده وقابل اعتمادی باشد تا به ورطه افراط و تفریطی نیفتد که موجب زدگی، انقباض و تنفر انسان می گردد.
اعتدال در سلوک
این رعایت اعتدال، از توصیه های فوق العاده مهم واساسی بزرگان راه کمال وتعالی انسان است. بیانات پیشوایان معصوم ع در این زمینه، بسیار جای تأمل و دقت دارد. در بیانی از امام صادق ع چنین می خوانیم:
لا تکرهوا الی انفسکم العباده( اصول کافی، ج-۳، ص۱۲۹، باب استواء العمل والمداومه علیه، حدیث-۳ ) خود را با اکراه، به عبادت وادار مسازید. و در بیانی دیگر آمده:
قال قال رسول الله یا علی ان هذا الدین متین فاوغل فیه برفق ولا تبغض الی نفسک عباده ربک ( همان، ص-۱۳۸، باب الاقتصاد فی العباده، حدیث-۶ ) امام صادق ع از پیامبر اکرم ص نقل می کند که به علی ع فرموده: این دین متین و استوار است. با رفق و مدارا در آن گام نه و پرستش پروردگارت را مبغوض خود مکن.
نباید فوق توان، برخود تحمیل نمود خصوصا در مورد جوان ها وتازه کارها. به قول امام خمینی:
رعایت این مطلب ازمهمات است که اگررعایت نشود ممکن است گرفتار خطرات بزرگ شوند و به پرتگاه هایی افتند که هرگز روی نجات را نبینند. پس سالک، چون طبیب حاذق باید نبض خود را در ایام سلوک بگیرد و مطابق اقتضاءها واحوال با آن رفتار نماید واز حظوظ طبیعت، به اندازه احتیاج استفاده کند. ( آداب الصلوه، ص-۲۵، مؤسسه نشر آثار امام )
یکی ازاسرار توصیه به داشتن استاد وپیر ومرشد در مسیر تهذیب و کسب کمال، توسط بزرگان راه، همین حفظ اعتدال تا رسیدن به مطلوب است. طی این راه، لغزشگاه های فراوان دارد و بدون آشنایی به ظرافت ها ، نیازها وروش ها، احتمال انحراف ، زدگی و از راه ماندگی فراوان است .
البته در فرض عدم دسترسی به استاد و راهنمای قابل اعتماد، تکلیف، ساقط نمی گردد. مانند مراجعه به پزشک جسم است که باید در درمان مرض های مهم وحساس، بدانها رجوع نمود. اما اگر انسان در شرایطی قرار گیرد که دسترسی به پزشک نداشته باشد، باید از تجارب و مطالعات خود و متخصصان دیگر استفاده کند، نسخه ای برای خود بپیچد و مطابق آن با رعایت اهم و مهم، عمل کند و نباید دست روی دست بگذارد تا مرض، او را از پای در آورد.

والبته در این موارد، خداوند وعده کمک های ویژه داده است :
…والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا ( عنکبوت، ۶۹ ) کسی که صادقانه برای رسیدن به کمال واصلاح نفس خود تلاش نماید، دست او را خواهیم گرفت و راه های هدایت را به وی نشان خواهیم داد. یعنی اولا تلاش خود را در حد توان به کار برد و دست روی دست نگذارد. ثانیا تلاش او صادقانه و خالصانه باشد.
قالب جا افتاده ای که انس مستمر و ذکر کثیر الهی را تأمین کند، انسان را در برابر غفلت ها و روزمره گی ها مصونیت بخشد و نیازهای اساسی انسان را به شکل نسبتا عمومی بر آورده کند واکیدا از جانب پیشوایان دینی توصیه شده، نماز واجد شرایط است. یعنی هم شرایط صحت وهم شرایط قبول شدن که در جای خود بحث شده.

نتیجه:
درک درست هدف آفرینش انسان، می تواند گره گشای بسیاری از معضلات فکری و روحی و سبب امید و نشاط حقیقی باشدو بسیاری از توهمات و برداشتهای نا درست، ناامیدی ها واضطراب ها را تصحیح و درمان نماید.
توجه به این که انسان برای لذت وخوشی آفریده شده، ایده آل ومطلوب نهایی هر صاحب خردی است. آن هم لذتی با این دو خصوصیت: ۱- ناب و خالص و بی پیرایه از هر گونه رنج و درد و تکدر خاطر وحسرت وافسوسی است ۲- ابدی و پایان ناپذیر است و نهایتا بدین جایگاه خواهد رسید و توانایی خدایی وقدرت تصرف کن فیکونی خواهد یافت.
تعلق گرفتن چنین آفرینشی از جانب آفریدگار هستی به هر موجودی، جز نهایت لطف و مهر و رحمت بی نهایت او نیست. اگرکسی این معنی را به خوبی ادراک نماید و غافل نشده یا تغافل نکند، در برابر پروردگار رحیم و برای شکر چنین نعمت بی نهایتی و از شدت سرور و شعف، اگر قالب تهی نماید، جا دارد و نا ملایمات دهر و زندگی را به هر حجمی که باشد با حلاوت تحمل خواهد نمود وچنین باد.

منابع

۱-طباطبایی، محمد حسین، المیزان،مؤسسه اسماعیلییان،قم-۱۳۹۴.
۲-طبرسی، مجمع البیان، دار احیاء التراث العربی،بیروت.
۳-علامه حلی، عده الداعی، نشر دار الکتب،۱۳۵۰.
۴-کلینی، کافی، دار الکتب الاسلامیه، تهران-۱۳۸۸ .
۵-اسماعیل حقی، تفسیر روح البیان، نشر دار الفکر، بیروت.
۶-امام خمینی، آداب الصلاه، مؤسسه نشر آثار امام خمینی.
۷-صدر المتألهین، التفسیر القرآن الکریم ، انتشارات بیدار،قم-۱۳۶۴.
۸-== == الاسفار الاربعه، مکتبه المصطفوی، قم-۱۳۸۳.
۹-مکارم شیرازی، تفسیر نمونه،مطبوعاتی هدف، بهار ۱۳۷۱.
۱۰-صدوق، الخصال
۱۱-مغنیه، محمد جواد، تفسیر الکاشف، انتشارات دارالعلم، بیروت، بی تا.
۱۲-مجلسی، بحار الانوار،دار احیاء التراث، ۱۴۰۳.
۱۳-سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، نشر مؤسسه امام صادق ع، تهران – ۱۳۸۵.

۱۴- مصباح ، محمد تقی، آموزش فلسفه
۱۵-جامی، عبد الرحمن، یوسف وزلیخا
۱۶-مولوی، مثنوی معنوی، دفتر سوم
۱۷-سعدی، دیوان اشعار، مواعظ، غزلیات، غزل ۱۳
۱۸- مطهری، مرتضی، بیست گفتار
۱۹ – لاهیجی، عبد الرزاق، رسایل فارسی، نشر میراث مکتوب، تهران-۱۳۷۵
۲۰ – محقق طوسی، کشف المراد، نشر جامعه مدرسین، ۱۴۰۷