بسم الله الرحمن الرحیم

مباحث مقدماتی

۱- تعریف علم کلام

کلام را فقه اکبر یا علم توحید وصفات می نامند (رسایل و مقالات، جعفر سبحانی، ج-۵، ص-۱۶۷. و کتاب تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص-۲۴، از فضل الله زنجانی، انتشارات آستان قدس )

کلام اسلامی در باره عقاید اسلامی بحث، استدلال ودفاع می کند… تعلیمات اسلامی، مقسم است وبخشهای عقاید، اخلاق واحکام  اقسام آن است  وعلوم  کلام و اخلاق و فقه عنوان علومی که به هر کدام می پردازند. این تقسیم بندی به حسب نیازها و خصوصیات  انسان صورت گرفته  آنچه به عقل واندیشه او بر می گردد عقاید، آنچه به خلق وخوی او، اخلاق وآنچه مربوط به عمل,[i وکار انسان است فقه نام گرفته ( علوم اسلامی، مطهری، صص ۹ –  ۱۰ )

وجه تسمیه

وجوهی ذکر شده از جمله

۱- قدرت دارنده خود را در سخن واستدلال افزایش می دهد وتقویت می کند

۲- روش بزرگان این فن بوده که در کتب خود سخن را با تعبیر ” الکلام فی کذا ” آغاز می کردند

۳- در باره مباحثی بحث می شود که به عقیده اهل حدیث باید در باره آنها سکوت کرد

۴- سبب این نام بحث مخلوق بودن یا نبودن کلام ا… میان مسلمین وصف آرایی ها وکشتار فراوان دوره محنت است چرا که اکثر مباحث اصول دینی در مورد حدوث وقدم کلام ا… دور می زد  از این جهت علم اصول دین ، علم کلام نامیده شد . ( علوم اسلامی، کلام و… شهید مطهری، ص-۱۷ )

۲- رابطه فلسفه وکلام

   اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم، فلسفه وکلام، تفاوت ماهوی نخواهند داشت چرا که در هردو، بحث در باره وجود وخصوصیات آن است هردو می خواهند از هستی، کامل ترین وبهترین تفسیر را به دست دهند. به قول حکیم لاهیجی: اعلم ان المتقدمین من علماء الکلام جعلوا موضوع الکلام  الموجود بما هو الموجود لرجوع مباحثه الیه… لما کان تمایز العلوم  بتمایز الموضوعات  قیدوا الموجود ههنا بحیثیه کونه متعلقا للمباحث الجاریهعلی قانون الاسلام  ( شوارق الالهام، ص-۱۱، نشر مکتبه فارابی )

موضوع کلام، موجود بما هی موجود است  که همان موضوع فلسفه است وبرای تمیز از آن، این قید را اضافه نموده که کلام مباحث وجودی در چهار چوب قوانین اسلامی است.

البته لاهیجی اعتراف می کند که ادله کلامی جدلی است نه برهانی وبا ابراز ناخشنودی از جدلی بودن کلام راه چاره ای جز برهانی کردن علم کلام سراغ نمی دهد. البته این کلام ایشان در کلام عقلی درست است ولی در کلام نقلی چندان جا ندارد. ( مقاله تعریف فلسفه وکلام از دکتر احمد بهشتی مجله مکتب اسلام سال ۸۷ شماره ۳).

اما اگر تمایز علوم به تمایز اغراض واهداف باشد، با یکدیگر متفاوتند  هدف در کلام اثبات ودفاع عقاید دینی است ومتکلم تعهد دفاع در خود می بیند او برای مسلمات دینی به نظر خودش، دنبال دلیل عقلی می گردد    ولی غرض فلسفه و فیلسوف چنین نیست   فیلسوف بی درد است اگر به دفاع از دین بپردازد، متکلم شده است فیلسوف هیچیک از قضایا واحکام دینی را قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمی کند بلکه اگر از راه استدلال یعنی از بدیهیات به نظریات رسید، می پذیرد. واضح است که معنای این سخن ومفاد این روش مخالفت با دین نیست بلکه اگر در جایی تعارضی بین وحی ودین ببیند بر اساس مرجحات عقلایی عمل می کند توضیح آن که:

از آنجا که مفاد وحی جز در مواردی، قطعی ویقینی نیست چرا که به گفته بزرگان، قرآن هر چند قطعی الصدور است اما ظنی الدلاله است وروایات هم هر چند قطعی الدلاله است اما ظنی الصدور است  از آن طرف تشخیص های عقلی وعلمی نیز جز در مواردی خاص ونادر، قطعی ویقینی وتخلف ناپذیر نیست قهرا باید در صورت تعارض، مرجحات را در نظر گرفت مانند ظاهر ونص بودن، مقارنت با قراین وشواهد و…

آن عقلی که به عنوان حجت شرعی  اعتبار دارد  عقل  تجریدی محض نیست وشامل عقل عرفی که به تحلیل عرف وبنای عقلا می پردازد وبه یقین یا اطمینان عقلایی منتهی می گردد نیز می شود وبه تعبیری دیگر عقلی که در صورت تعارض با متون وحیانی،  مقدم می شود، تنها در موارد قطعی ویقینی که جزء مستقلات عقلی به شمار می رود نیست  بلکه عقل متعارف وعرفی است  پذیرش این مطلب، تصلب معرفت دینی شیعه بر عقلانیت را آشکار می نماید و به لحاظ کار بردی  در این مقطع حساس زمانی وتاریخی، می تواند بسیار راهگشا وتعیین کننده باشد بدین معنی که  درتشخیص احکام شرعی ونیز موضوعات و مصادیق آنها، ملاک، صدق عرفی است نه دقت عقلی  در مکتوبات واظهارات فقهای بزرگوار شیعه  جمله ” لا بالدقه العقلیه ” جمله  رایج ودارجی است امام خمینی ( ر) در کتاب طهارت به مناسبت بحث، چنین می آورد :

… مبنی مخاطبات الشرع معنا کمخاطبات بعضنا مع بعض ولا شبهه فی ان المخاطبات العرفیه لا یکون مبنیه علی الدقه العقلیه لامفهوما ولافی تشخیص المصداق  فاذا قال  اغسل ثوبک من الدم فکما ان مفهومه یوءخذ من العرف کذالک المعوّل علیه فی تشخیص المصداق هو العرف  فلون الدم دم عقلا لکن لا یجب غسله لعدم کونه دما عرفا بل هو لون الدم ( امام خمینی، ص-۷۳)

امر ونهی واحکام  شرعی براساس دقتهای عقلی نیست بلکه تشخیص عرفی ملاک است هم در مفهوم ومعنی  وهم در تشخیص مصداق ومورد.

وبه تعبیر استاد ایه ا… جوادی آملی:  واقعیت آن است که عقل عرفی در بسیاری از موارد به طمأنینه عقلایی می رسد  از این رو فقها به این تحلیلهای عرفی وعقلایی اعتماد واطمینان می کنند . وقتی می گوییم عقل در کنار نقل حجت شرعی ومنبع معرفت شناسی دین است، به این مصادیق وسیع طمأنینه عرفی وعقلایی نیز نظر داریم در سنت فقهی ورویه عالمان اصولی به این طمأنینه های عقلایی اعتنا می شده ویقین منطقی وعقل تجریدی وبرهانی محض مبنای کار آنان نبوده است   ( منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، جوادی آملی، ص-۷۳)

مطلبی که روشنگر سخن قبل ورافع برخی شبهات وپاسخ برخی پرسشها خواهد بود  این نکته فاخر است که یقینی نبودن یافته های علمی وبرخی ادراکات عقلی،  ضرری به اعتبارعلم و عقل در فهم حکم شرعی نمی رساند بدین معنا که در صورت رخ نمودن تعارض، بین تشخیص علم وعقل از یکسو  ومفاد متن نقلی دینی از سوی دیگر، لزومی ندارد بدون طی مراحل ودر نظر گرفتن مرجحات هر کدام، وصرفا به خاطر یقینی وقطعی نبودن اکتشافات علمی و ادراک وتشخیص عقلی، متن نقلی را مقدم بدانیم، زیرا مفاد متن نقل هم در بسیاری موارد، قطعی ویقینی نیست و اعتبار بسیاری از متون، به اعتبار ظنون است. در هر دو مورد همین مقدار که از مرز مظنه بگذرد ونوعی اطمینان وطمأنینه عقلی را سبب گردد کافی است

: این  واقعیت که قطع ویقین منطقی در حوزه دانش وعلوم تجربی به ندرت اتفاق می افتد نباید مایه نگرانی در حجیت شرعی علوم اطمینان آور باشد  زبرا این نقیصه در دلیل نقلی نیز هست  در ادله نقلی عمده اتکای اصولی وفقیه، به امارات وظنون اطمینان آور است ونقل قطعی ومتواتر، بسیار اندک است.

همانطور که جزم یقینی وقطعی بودن منطقی، شرط حجیت شرعی ادله نقلی نیست ، برهانی بودن وقطعی بودن  یافته های علمی نیز شرط حجیت شرعی بودن علوم تجربی نیست . عمده آن است که از مرز مظنه فراتر رفته ودر حد طمأمینه عقلایی باشد  (همان، ص-۱۱۸)

با این مقدمه، تقارب وهمپوشانی کلام وفلسفه اسلامی بسیار روشن وآشکار می گردد

فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا، فارابی، ابن رشد، ملا صدرا و… که مدافع اسلام  بودند، با این نگاه واین مقدمه هم فیلسوف اند وهم متکلم  یعنی اگر نص یا ظهور قوی باشد، آن تشخیص عقلی را کنار می گذاشتند مانند ابن سینا که در باب معاد جسمانی نصوص شرعی را اقوی از قاعده عقلی وفلسفی می داند ومی بیند وآن را مقدم می داند که در” الالهیات من الشفاء  ” جلد اول صص ۴۶۰ و۴۶۲ آورده : یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعه وتصدیق خبر النبوه وهو الذی للبدن عند البعث وخیرات البدن وشروره معلومه لا تحتاج الی ان تعلم وقد بسطت الشریعه الحقه التی اتانا بها نبینا وسیدنا ومولانا محمد ص حال السعاده والشقاوه التی بحسب البدن

ومنه ما هو مدرک بالعقل والقیاس البرهانی وقد صدقته النبوه وهو السعاده والشقاوه الثابتتان بالقیاس اللتان للانفس وان کانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل.

خلاصه فیلسوف مسلمان هر جا نتواند حقیقتی دینی را به برهان عقلی ثابت کند، به پیروی از شریعت، خود را متعهد می شمارد  یعنی در موارد احساس تعارض عقل و وحی، یا عقل را تخطِیه می کند یا استظهاراتی که از لسان شرع شده را نا کافی ونا صواب می شمارد.

در این جهت فرقی بین فیلسوف ومتکلم نیست مثلا تلقی متکلم، حادث بودن عالم است وبه هر قیمتی می خواهد این را ثابت کند واگر کسی قدیم بداند، او را تخطیه وتکفیر می کند چنان که غزالی ابن سینا را  ولی متکلم منصفی مانند فخر رازی می گوید : هیچ دلیل قطعی در شرع مقدس دلالت بر حدوث عالم ندارد.

اقتباس شده از مقاله دکتر احمد بهشتی است با عنوان” تعریف فلسفه وکلام ” مجله مکتب اسلام، سال ۱۳۷۸، شماره ۳

۳- سابقه علم کلام  بحث اصلی در علم کلام، خدا ومباحث مربوط به آن است  از این جهت مصادیق آن در تمامی ادیان وجود داشته ودارد ومباحث آن باید به پیش از طرح کلاسیک آن در سده های نخست تاریخ اسلام بر گردد وشاید مرادف واژه الهیات باشد  یعنی هر نوع سخن گفتن ونظریه پردازی در باره خدا.  این واژه را ظاهرا  اولین بار افلاطون ( شاگرد سقراط ومتولد سال ۴۲۷ قبل از میلاد  ) در کتاب جمهوریت به کار برده آنجا که کار شاعرانی را توصیف می کند که جهان را براساس وجود خدایان تبیین می کردند

پس از افلاطون شاگردش ارسطو هم به کار برده آنجا که فلسفه را به سه قسم نظری وعملی وابداعی  وفلسفه نظری را به ریاضی، طبیعی والاهی تقسیم می کند وموضوع فلسفه الهی را جواهر مفارق می داند  واین بخش از علوم را اشرف علوم می داند چرا که موضوع آن، ورای عالم حس است ( همان  ص- ۹۶ به نقل از متافیزیک ارسطو، ص-۱۰۵ )

از آنجا که آباء واجداد مسیحی، یونانی یا رومی بوده اند وآباء کلیسا وظیفه خود می دانسته اند که از اعتقادات مسیحیت، تبیین ودفاع عقلی ارایه دهند، عمدتا از فلسفه افلاطون وارسطو بهره برده اند وتفکر یونانی، تأثیرات مهم وفراوانی  بر حوزه دین مسیحیت داشته  بنا بر این تؤلوژی یعنی همان الهیات با پیشینه یونانی وارد عالم مسیحیت شده ودر دوره های بعد رابطه الهیات وفلسفه  بزرگ ترین دغدغه فکری جهان مسیحیت بود که چهره شاخص آنها ” توماس اکویناس” است که الهیات را به دو بخش عقلانی  و وحیانی تقسیم کرد ( همان، ص- ۹۷، مقاله دکتر حسن قنبری )

باید توجه داشت که فلسفه یونان از ۵ قرن قبل از میلاد شروع وتا قرن ۳ میلادی ادامه یافت یعنی ۸ قرن  وبا مرگ فلوطین تقریبا تمام شد.

حنابله واهل حدیث

اهل حدیث و در رأس آنان احمد حنبل به جمع احادیث پرداختند وبا تعقل وتکلم پیرامون آنها مخالف بودند

می گفتند نظر ومبنای اسلام در مسایل الهیات بالمعنی الاخص، بر تسلیم وتعبد است نه بر تحقیق وتفکر  هر گونه چون وچرایی در اینگونه مسایل از نظر اسلام بدعت وحرام است، این التراب ورب الارباب این موجود خاکی وزمینی کجا وسیر وسلوک عقلی یا قلبی در وادی سهمگین ما وراء حس کجا، مسایل الهی همه آسمانی است وخبر آسمان را منحصرا از خود آسمان باید شنید. در باره اینکه چه صفتی را می توان به خدا نسبت داد وچه صفتی را نمی توان  واصولا چطور می شود که یک موجودی، خدا باشد یعنی چیزی او را به وجود نیاورده باشد واینکه یکی است نه بیشتر، بسیط است نه مرکب وجسم، عضو وجارحه دارد یا نه، بر چیزی قرار گرفته یا نه، خواب وبیداری دارد یا نه، حرکت وانتقال دارد یا نه و… ما چیزی نمی دانیم ونمی توانیم بدانیم اینها مجهولاتی است که بشر جز از راه خبر آسمانی، نباید عقیده ای در آن موارد اتخاذ کند وبدون چون وچرا وبدون حق نظر یعنی دخالت دادن منطق واستدلال، باید تسلیم نظر وحی بود( اصول فلسفه، ج-۵، ص-۱۰ )

با ظهور اشعری، آن روش تعدیل شد وتعقل نه به عنوان روش کشف حقایق بلکه به منظور دفاع از معارف حدیثی، به کار گرفته شد اشعری بر خلاف اهل حدیث علم کلام را پذیرفت وکتابی در دفاع از آن نوشت.  به تدریج بیشتر علمای اهل سنت از روش اشعری پیروی کردند ومذهب او در مباحث اعتقادی،  مذهب رسمی اهل سنت شد. اما هنوز هم روش احمد حنبل طرفدارانی داشت وگاه میان حنابله واشاعره منازعاتی رخ می داد

این وضعیت  ادامه داشت تا قرن هشتم که احمد بن عبد الحلیم تیمیه حرانی حنبلی ظهور کرد ودر صدد ترویج مذهب حنابله بر آمد وعلم کلام را مردود دانست ومتکلمان را اهل بدعت. او مانند حنابله ، صفات خبری را بدون هر گونه تأویل وتوجیه، پذیرفت وهرگونه عقل گرایی را محکوم کرد وعقاید جدید بی سابقه ای را هم اضافه کرد مانند شرک دانستن سفر به قصد زیارت وتبرک جستن به قبور اولیاء خدا.

فضایل اهل بیت ع  را که در صحاح اهل سنت حتی در مسند امامش احمد حنبل بود، انکار کرد ومانند بنی امیه وبنی عباس می کوشید شأن امام علی ع وفرزندانش را پایین آورد.

البته دعوت ابن تیمیه از سوی علمای اهل سنت مورد پذیرش قرار نگرفت وجز برخی شاگردانش همچون ابن القیم، با او مخالفت کردند وکتابها در رد او نوشتند وبدعتهای او را رد کردند.

تا در قرن دوازدهم محمد بن عبد الوهاب ظهور کرد واز ابن تیمیه حمایت کرد واز میان عقاید او بیش از همه، برعقاید جدیدش تکیه نمود

او در شهر عیینه از شهرهای نجد به دنیا آمد واز کودکی اهل مطالعه کتب تفسیر وعقاید وحدیث بود وفقه حنبلی را نزد پدرش که قاضی شهر بود فراگرفت. او از جوانی بسیاری از اعمال مردم نجد را زشت می شمرد وتوسل مردم نزد قبر پیامبر ص را انکار می کردومسافرتهای مختلفی به  شهرهای گوناگون نمود ودعوت خود را اعلان می کرد وغالبا با مخالفت روبرو می شد

در سال ۱۱۶۰ رهسپار درعیه از شهر های معروف نجد گردید در آنجا محمد بن مسعود ( جد آل سعود ) امیر درعیه بود  او از شیخ حمایت کرد ودر مقابل شیخ به او وعده قدرت وغلبه بر همه بلاد نجد را داد. ارتباط آغازشد وشیخ قدرت یافت  او با سپاه محمد به شهرها حمله می کرد ومخالفان خود را می کشت واموالشان را غارت می کرد چرا که آنان را کافر حربی می دانست

طبق نقل، در یک قریه سیصد مرد را به قتل رساندند واموالشان را غارت کردند

شیخ محمد در سال ۱۲۰۶  در گذشت  وپیروانش پس از او آن روش را ادامه دادند ودر سال ۱۲۱۶ امیر سعود وهابی، کربلا را به تصرف در آورد وحدود پنج هزار تن یا بیشتر را کشت وخزاین واموال حرم را غارت کرد. بارها  به شهرهای کربلا ونجف حمله کردند وکشتند

از این جهت وهابیان، شبیه خوارج اند که بر اساس تلقی خاصی که از ایمان وکفر داشتند، دیگر مسلمانان را کافر ومشرک می دانستند

پس از تجزیه امپراطوری عثمانی، آل سعود بر عربستان تسلط یافت ومذهب رسمی کشور را وهابیت اعلام کرد وامکانات مهم آن کشور، در اختیار وهابیت قرار گرفت

مدارس متعددی تأسیس ومبلغان بسیاری تربیت شدند ودر همه جا به تبلیغ وهابیت پرداختند

با این وجود، آیین وهابیت از همان آغاز با مخالفت علمای سنی مذهب، مواجه شد  نخستین کتابی که علیه عقاید محمد بن عبد الوهاب در میان اهل سنت نوشته شد کتاب ” الصواعق المحرقه فی الرد علی الوهابیه ” است که توسط سلیمان بن عبد الوهاب برادر محمد نوشته شده  ودر بین علمای شیعه نخستین کتاب را شیخ جعفر کاشف الغطاء به نام ” منهج الارشاد لمن اراد السداد ”  در رد  وهابیت نوشته

وهابیت خود را سلفیه می نامد در فرهنگ اسلامی واژه سلف، در مورد صحابه وتابعان ومحدثان بزرگ قرن ۲ و۳ به کار می رود  وهابیان، با چنین نامگذاری، خود را پیرو روش وعقاید سلف می نامند  در حالی که بین سلف، اختلافات فراوانی بود وحتی در باب صفات خدا وند، سه نظر یه  تشبیه وتفویض وتأویل بین آنان بوده  چنین نیست که همه آنان به تفویض که نظر حنابله و وهابیت است معتقد بوده اند

اگر مرادشان از سلفیه تنها حنابله باشند یعنی گروهی از سلف، بازهم تفاوتهای زیادی میان وهابیت وحنابله وجود دارد  حنابله هیچگاه ارای جدید وهابیه را ابراز نکردند بلکه درست خلاف آنان رفتار کرده اند مثلا احمد حنبل روایات زیادی را در فضایل اهل بیت ع نقل کرده وسفر زیارتی را شرک ندانسته  تنها در خصوص صفات خبریه ومسلک تفویض با آنان اتفاق نظر دارند  ودر اصول دین، خود را پیرو ظواهر آیات وروایات می دانند  البته وهابیه در فروع دین نیز از احمد حنبل تقلید می کنند گر چه در بعضی موارد دست به اجتهاد می زنند ودر صورتی که همراه فتوای یکی از مذاهب چهارگانه اهل سنت، غیر از حنبلی، نصی غیر معارض با کتاب وسنت موجود باشد، از همان فتوا تقلید می کنند ورأی احمد را کنار می گذارند  ولی در صورت عدم وجود نص، از فتوای احمد پیروی می کنند. مذاهب چهارگانه را به رسمیت می شناسند ومنکر مذهب جعفری وزیدی هستند

از جمله عقاید معروف آنان:

مشرک دانستن کسانی است که توسل به اولیاء دارند

به زیارت قبور پیامبر واهل بیت ع می روند وبدانها تبرک واستشفاء می جویند

قبور اولیاء را تعمیر وزیارت می کنند

کنار قبور، مساجد می سازند

بر اهل قبور نذر می کنند

خداوند را به مقام اولیاءش سوگند می دهند

اعتقاد به سلطه غیبی آنان دارند

همه این موارد را مخالف توحید عبادی می دانند البته توحید عبادی را همه قبول دارند اما این که موارد فوق از مصادیق شرک عبادی باشد مورد اختلاف است  در حقیقت نزاع صغروی است نه کبروی  ( آشنایی با فرق ومذاهب اسلامی، رضا برنجکار)

از موارد آشکار عقل ستیزی وهابیان مسأله رؤیت حسی خداوند است در دنیا یا در آخرت بر اساس برخی ظواهر متون  ابن تیمیه یک تجسیم گرای دیرینه وتمام عیار بود  به قول ابن بطوطه روزی از فراز منبر گفت: خدا از آسمان به زمین فرود می اید آن گونه که من اکنون پایین می آیم وانگاه پله های منبر را یک به یک پایین امد  ( رحله ابن بطوطه، ص- ۹۵ )

منابعی در معرفی بیشتر وهابیت:

وهابیت مبانی فکری وکارنامه عملی، جعفر سبحانی،

پرسشها وپاسخها، جعفر سبحانی

آیین وهابیت، همان

مرزهای توحید وشرک در قرآن، همان

معالم المدرستین، علامه عسکری

سلفی گری وپاسخ به شبهات، علی اصغر رضوانی

پیدایش اشاعره

اوایل قرن ۴ هجری وبه دنبال اضمحلال معتزله، سه مکتب کلامی بر ویرانه های آن، شکل گرفت  اشاعره، ماتریدیه، طحاویه

اشعری در عراق بود وماتریدیه در ما وراء النهر وسمرقند وابو جعفر طحاوی در مصر

هر سه به انگیزه دفاع از عقاید اصیل ورد معتزله ودر عمل راهی میانه اهل حدیث ومعتزله بودند

اشعری در فقه پیرو شافعی بود  اما ما تریدی وطحاوی پیرو ابو حنیفه بودند وتبیین وتشریح عقاید ابو حنیفه را به عهده داشتند

در این میان اشعری مقام نخست، ماتریدی مرتبه بعد وطحاوی از اهمیت کمتری بر خور دار است

امام اشاعره ابوالحسن علی بن اسماعیل  با هشت واسطه به ابو موسی اشعری معروف می رسد  در سال ۲۶۰ به دنیا آمد وحدود ۳۳۰ وفات یافته.

علل نفود اشعری

پیش از اشعری ابن راوندی در رد معتزله کتاب نوشت درمیان شیعه نیز کسانی چون ابو عیسی الوراق با آنان پیکار قلمی واعتقادی می نمود اما هیچکدام اهمیت اشعری را نیافتند

نفوذ وتأثیر اشعری  شاید به این دلایل بود

۱-  در پایگاه اعتزال یعنی بصره وبغداد ظهور کرد در حالی که ما وراء النهر ومصر از مراکز اصلی فرهنگی  فاصله داشتند

۲- به اهل سنت روی آورد ودر ملأ عام از اعتزال بر گشت  ومعتزله را لعن ونفرین کرد وبه عقاید سلف باز گشت ولذا در بین اهل سنت هواداران زیادی یافت.

۳- در عقاید خود، راه میانه پیش گرفت وسخنانی گفت که حد وسط اعتقادات اهل سنت ومعتزله بود  به نقل متمسک شد وبدان عمل کرد ودر تفسیر واثبات نقل، از عقل یاری گرفت  چنان که به قول غزالی در” الاقتصاد فی الاعتقاد، ج-۲، ص-۱۱ ”  نشان داد که اشعریه میان شرع منقول وحق معقول، خلاف وخصومتی نمی بیند . ( حلبی، علم کلام در ایران وجهان، ص- ۴۸ )

علل برگشت اشعری از اعتزال

مادر اشعری با ابوعلی جبایی متکلم بزرگ معتزلی  ازدواج کرد واو در خانه پدر خوانده خود بزرگ شد وتربیت یافت وجبایی ، دقایق علم کلام را به او آموخت واو در عقیده اعتزال به وی گروید واز پیشوایان معتزله به شمار می آمد وبه قول مؤرخان، چهل سال با معتزله همنشینی وهمرایی کرد. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج-۱، ص-۴۶۴ و المنتظم، ابن جوزی، ج-۶، ص-۳۳۳

ولی از اعتزال بر گشت واشاعره را بنیان نهاد  علل این بر گشت را چنین آورده اند:

۱- فشاری که حکومت عباسی بر معتزله وارد کرد وآنها را از بین برد هرچند مأمون ومعتصم و واثق مروج اعتزال بودند ولی متوکل که خلیفه شد اصحاب حدیث را احیاء کرد وخلفاء پس از او هم همان رویه را ادامه دادند . کاسته نشدن فشارها بر معتزله زمینه مناسبی را فراهم کرد تا در خلافت المقتدر  سال ۲۹۵ هجری اشعری از اعتزال بر گردد وبه تفکر رقیب واهل حدیث بگرود

۲- اصلاح اعتقادات اهل حدیث. نقص فراوان عقاید اهل حدیث به دنبال ضعف وکنار رفتن تدریجی معتزله، باعث شد اشعری این مکتب را پی ریزی و زمینه پذیرش اهل حدیث را برای اصلاحات وتعدیلات وی فراهم کند

مثلا بحث حدوث و قدم قرآن را با طرح کلام لفظی ونفسی واین که لفظی، حادث  ونفسی، قدیم     است، تعدیل کرد. اعتقاد به جبر را با طرح نظریه کسب که اجمالا نقشی برای اراده واختیار انسان قایل است، تعدیل نمود. و…

واین تصحیح وتعدیلها به برکت تفکر وتعقل معتزلی بود وتا حدودی هم در این تعدیلها موفق بوده  چه این که در واقع ومعنا با اعتزال موافق است ودر ظاهر وبه طور سطحی ولفظی مخالف است. بسیاری از اعتقادات اهل حدیث را ترمیم وتعدیل نموده ومعقول کرده است.( الملل والنحل، سبحانی، ج-۲، ص-۳۵ )

بر خلاف تصریحاتی که در برخی نوشته هایش دارد که باز گشت به مذهب اهل حدیث ودر پیشاپیش آنها امام حنابله را در نظر داشته، از بررسی مجموع آثار او به دست می آید که واقعا نظرش اتخاذ روشی بین دو روش اهل حدیث ومعتزله است تا آنها را تقریب کند البته انکار حسن وقبح عقلی توسط او خسارت بزرگی به کلام اشعری زده

 آراء وعقاید مهم اشعری       

۱- صفات خبری یعنی صفاتی که عقل آنها را به خودی خود برای خدا اثبات نمی کند مانند داشتن دست وپا وصورت و… در مقابل صفات ذاتی مانند علم وقدرت و…

مشبهه حشویه

بین دو قلاب  به پا ورقی  منتقل شود

{ وجه نامگذاری به حشویه: حشو به معنای پر کردن است  این گروه کتابهای حدیثی خود را از احادیث جعلی واسراییلیات پر کرده اند. الحور العین، ص-۲۰۴.

مرحوم دکترابو القاسم  گرجی در تعلیقات خود بر تفسیر جوامع الجامع، ج-۳، ص- ۲۰۶، در معرفی حشویه به نقل از کشاف اصطلاحات الفنون چنین آورده:  گروهىاند که به ظواهر آیات چنگ زده و معتقد به تجسّم شده، و از فرق ضالّهاند، و سبکى در شرح اصول ابن حاجب مىگوید: حشویه از راه راست منحرف شدهاند و آیات الهى را بر ظاهرش حمل مىکنند و مىگویند: مراد همین است. وجه تسمیه این فرقه آن است که اول در حلقه درس حسن بصرى بودند و بعد که جدا شدند و حرفهایى مىگفتند که او نپسندید، به شاگردانش گفت: ردّوا هؤلاء الى حشاء الحلقه: اینها را از میان حلقه درس بیرون کنید، به این دلیل به «حشاء» نسبت داده شده و حشویه نامیده شدند، دکتر

گرجى نقل از کشّاف، اصطلاحات الفنون، ۱/ ۳۹۶

فرید وجدی نیز در دایره المعارف خود در باره حشویه چنین آورده:

حشویه- جمعى از معتزلهاند که فقط بظواهر قرآن چسبیده و خدا را جسم دانستند و آنان چون مردم پستى بودند و حشو باین معنا است لذا «حشویه» نامیده شدند (دائره المعارف فرید و جدى)

مترجمان تفسیر مجنع البیان نیز ذیل آیه ۸۲ سوره نساء ” افلا یتدبرون القرآن ولو کان من عند غیر الله …” بمناسبت در باره حشویه مطالبی را اشاره کرده اند:

سبکى در شرح اصول ابن حاجب گوید: حشویه طایفهاى مىباشند که از راه راست، گمراه گردیده و آیات الهى رابر آنچه ظاهر امر حاکى است تفسیر کنند و معتقدند که مراد ایزدى هم همان است که آنان استنباط کردهاند

بدین نام نامیده شدهاند براى آنکه در حلقه درس حسن بصرى بودند، حسن سخنانى از آنها شنید که با مذهب اسلام مخالف بود. فرمان داد تا آنها را به «حشاء» حلقه درس برند. این شد که آنان را به

حشاء نسبت دادند و آنها را حشویه (بفتح شین) خواندند.

و برخى گفتهاند که چون جمعى از این طایفه، مجسمه هستند، خود هر چه هستند، باشند. اما چون جسم حشو است، بر این قیاس آنها را حشویه (به سکون شین) نامیدند.

برخى گفتهاند: مراد بحشویه، طایفهاى هستند که بحث در آیات صفات را جایز ندانند، زیرا گویند:

ما از اجراء آن آیات، بر حسب ظاهر معذوریم ولى بدانچه خداى متعال فرموده، معتقدیم و جزم داریم که مراد الهى معنى ظاهر آیات نیست و تأویل آن آیات را بخداوند واگذار کنند.

برخى دیگر گفتهاند: که آنان گروهى هستند که مىگویند جایز است خداى متعال با ما به مهملات خطاب کند و حشو را بر دین اطلاق کنند، چه گویند که دین ماخوذ از کتاب و سنت است و این دو حشو، واسطه بین حق و پیمبر و مردم باشند.

صفدى در آنجا که چهار مذهب اهل سنت را دستهبندى مىکند، مىگوید: غالب حنفیان معتزلهاند و غالب شافعیان اشعریند و غالب مالکیان قدریهاند و غالب حنبلیان از حشویه هستند و چنان که معروف است قشرىترین مذاهب اهل سنت همان حنبلیان هستند که بیش از سایرین بظواهر قرآن تمسک مىجویند. بعدها کلمه حشویه، مانند یک صفت ذم، براى بسیارى از فرق بکار رفته است

(ترجمه مجمع البیان، ج-۵، ص- ۲۶۱، تهران -۱۳۶۰ )  }.

از اهل حدیث ، صفات خبری را با تشبیه وتکییف برای خدا ثابت می دانستند وچنان که از برخی آنان نقل شده معتقدند که می توان خدا را لمس کرد وبا او مصافحه ومعانقه کرد( شهرستانی، الملل والنحل، ج-۱، ص- ۱۰۵ )

برخی دیگر از اهل حدیث در باره صفات خبریه به تفویض قایل اند یعنی معنای آنها را به خدا وا می گذارند

معتزله هم که در این باره به تأویل معتقدند

اشاعره از یک سو نظر اصحاب حدیث را پذیرفتند واز سوی دیگر قید بلا تشبیه وبلا تکییف را اضافه نمودند تا به گمان خویش راهی میانه در پیش گرفته باشند.

 ۲- جبر واختیار

اهل حدیث،به جبر ومعتزله به تفویض قایل اند اشعری نظریه کسب را مطرح نمود  این واژه در آیات ۸۱ بقره، ۱۱۱ و ۱۱۲ نساء، ۲۱ طور، ۳۸ مدثر” کل نفس بما کسبت رهینه”، و۴۱ روم، ” ظهر الفساد فی البر والبحر بما کسبت ایدی الناس”  ۵۱ ابراهیم ” لیجزی الله کل نفس بما کسبت” آمده

ظاهرا پیش از اشعری هم نظریه کسب، مطرح بوده به نقل قاضی عبد الجبار، جهم بن صفوان دارای این نظر بوده وگفته: ما انسانها مانند ظرف ومحل افعال هستیم که اگر در وجود ما خلق شد، هست واگر نشد، نیست ( الملل والنحل، سبحانی، ج-۲ف ص- ۱۲۸ )

نیز از ضرار بن عمرو العینی نقل می کند که افعال به ما تعلق دارد ومحتاج ماست ولکن جهت احتیاج به ما، همان کسب است. که همان سخن جهم است ( همان به نقل از طبقات قاضی، ص-۱۳ )

علامه حلی هم همین نظریه کسب را از نجار وحفص الفرد نقل کرده: …وقال ضرار بن عمرو  والنجار وحفص الفرد وابو الحسن الاشعری ان الله تعالی هو المحدث لها والعبد مکتسب ولم یجعل لقدره العبد اثرآ فی الفعل بل القدره والمقدور واقعان بقدره الله تعالی وهذا الاقتران هو الکسب ( کشف المراد،ص-۳۰۸)

ظاهرا اشعری از آنان گرفته تا به جبر مبتلا نشود

توضیح نظریه کسب:  قدرت، دو نوع است قدیم که مخصوص خداست ومؤثر در ایجاد فعل.  حادث که در ایجاد، اثر ندارد وفایده اش این است که انسان احساس قدرت وآزادی می کند

اشعری تصریح می کند که فاعل حقیقی افعال، خداست ( لا فاعل له علی حقیقته الا الله تعالی ” اللمع، ص-۳۹) آفریننده حقیقی افعال انسان، خداست وانسان این افعال را اکتساب می کند.

کسب یعنی مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان، کسب کننده فعل کسی است که فعل همراه با قدرت حادث، در او ایجاد شده است وقتی انسان راه می رود همزمان با خلق راه رفتن  توسط خدا در شخص، قدرت حادثی نیز در او ایجاد می شود تا او احساس کند فعل را به اختیار خود انجام داده

تفاوت فعل اختیاری وغیر اختیاری، در این است که در غیر اختیاری، قدرت حادث نیست  ولذا احساس جبر وضرورت می کند

البته همان کسب هم مخلوق خداست چرا که هم فعل وهم قدرت حادث را خداوند خلق می کند  پس مقارنت آندو  نیز مخلوق خداست وبه آیه” والله خلقکم وما تعملون” استناد می کنند

نسبت کسب به انسان بدان جهت است که ملاک مکتسب وکاسب، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب  مثلا چیزی که حرکت در آن حلول می کند را متحرک می نامیم نه کسی که حرکت را ایجاد می کند. در اینجا هم انسان که محل کسب است، کاسب نامیده می شود  واو تنها محل فعل وقدرت حادث ودر نتیجه محل کسب یعنی تقارن فعل وقدرت حادث است

البته نتیجه این سخن جز جبر وهمان سخن اهل حدیث وجبر گرایان نیست  او تنها سعی کرد با یک تلاش عقلانی وفکری، مشکل را حل کند که نتوانست.

تطور نظریه کسب

اظهار این نظربه شکل قطعی از جانب اشعری، ابهام زیادی داشت که هم قاضی ابوبکر باقلانی از رهبران اشاعره دراواخر قرن ۴ هجری، به نقل ملل ونحل شهرستانی، وهم غزالی از مشاهیر اشاعره قرن ۵ در الاقتصاد فی الاعتقاد  وهم تفتازانی از بزرگان آنها در العقاید النسفیه  و هم جرجانی در شرح مواقف، ج-۸، ص- ۱۴۶ وهم قوشجی در شرح تجرید، ص- ۳۴۵  سعی کردند تصویروتوجیه روشنی از آن، ارایه کنند که نه جبر لازم آید ونه نفی توحید افعالی که نتوانسته اند وتفصیل سخنان برخی از آنان در ملل ونحل آقای سبحانی ص-۱۲۸ به بعد آمده.

در یک مرحله  گفتند با ایجاد قدرت در انسان، فعل از خداوند صادر می شود وهنگام صدور فعل از خدا، قدرت به انسان متوجه می شود هر چند در صدور فعل، تأثیری ندارد

باقلانی می گوید: الدلیل قد قام علی ان القدره الحادثه لا تصلح للایجاد  لکن لیست صفات الافعال او وجوهها واعتباراتها تقتصر علی جهه الحدوث  فقط بل هاهنا وجوه اخری هی وراء الحدوث… ان الانسان یفرق فرقا ضروریا بین قولنا اوجد وقولنا صلی وصام وقعد وقام  وکما لا یجوز ان تضاف الی الباری جهه ما یضاف الی العبد فکذ لک لا یجوز ان تضاف الی العبد جهه ما یضاف الی الباری تعالی.( الملل والنحل، شهرستانی، ج-۱، ص-۹۷ )

غزالی می گوید: انما الحق اثبات القدرتین علی فعل واحد والقول بمقدور منسوب الی قادرین فلا یبقی الا استبعاد توارد القدرتین علی فعل واحد وهذا انما یبعد اذا کان تعلق القدرتین علی وجه واحد فان اختلفت القدرتان واختلف وجه تعلقهما فتوارد القدرتین المتعلقتین علی شیی واحد غیر محال. ونهایتا مشکل را چنین حل می کند: ان تعلق قدرته سبحانه بفعل العبد تعلق تأ ثیری وتعلق قدره العبد نفسه تعلق تقارنی وهذا القدر من التعلق کاف فی اسناد الفعل الیه وکونه کسبا له ( الاقتصاد فی الاعتقاد، ص- ۴۷ )

تفتازانی درتوجیه ونهایتا  نا توانی خود در ابهام زدایی از این نظریه چنین آورده:

صرف العبد قدرته وارادته الی الفعل کسب وایجاد الله تعالی الفعل عقیب ذلک خلق والمقدور الواحد داخل تحت قدرتین لکن بجهتین مختلفین  فالفعل مقدور الله تعالی بجهه الایجاد ومقدور العبد بجهه الکسب وهذا القدر من المعنی ضروری وان لم نقدر علی ازید من ذلک فی تلخیص العباره المفصحه عن تحقیق کون فعل العبد بخلق الله تعالی وایجاده مع ما فیه للعبد من القدره والاختیار ( شرح العقاید النسفیه، ص- ۱۱۷ )

توجه قدرت واراده انسان به جانب فعل، کسب است واین که به دنبال آن، خدافعل را ایجاد می کند، خلق است وفعل واحد به دو قدرت منسوب است منتهی به دو اعتبار از جهت ایجاد، مقدور خداست   واز جهت کسب، مقدور عبد است. تا این اندازه توجیه، لازم وضروری است وبیش از آن را نمی فهمیم که چگونه فعل انسان را خدا خلق وایجاد می کند ودر عین حال قدرت واختیار انسان هم محفوظ است.

البته  قاضی ابو بکر باقلانی چنانکه در عبارت پیشین آشکار است، در ترتب عنوان طاعت وعصیان، قایل به نوعی تأثیر قدرت انسان شده، تأثیری که خود اشعری نمی گفت هر چند در ماهیت بحث تغییری ایجاد نمی کند یعنی در حقیقت تأثیرایجادی نیست وصرفا در ترتب عنوان دخیل است وبود ونبود آن، در ایجاد اثری ندارد.

و نیز ابن خطیب از اشاعره سر شناس می گفت قدرت عبد قابلیت تأثیردارد اگر معارض با قدرت خدا نباشد والبته به خاطر همین تعارض، همواره مغلوب قدرت خدا می شود.

و در مرحله بعد  امام الحرمین جوینی به نقل ملل ونحل شهرستانی، وشعرانی از سر شناسان حدیث وکلام قرن دهم ومحمد عبده،از بزرگان قرن چهاردهم،  کسب را به آن معنا که اشعری می گفت، انکار می کنند وقدرت انسان را در طول قدرت خدا می پذیرند

امام الحرمین ابو المعالی الجوینی از بزرگان قرن ۵ می گوید: نفی قدرت انسان عقلا وحسا قابل پذیرش نیست واثبات قدرت بی تأثیر، مانند نفی قدرت است ونیزقایل به نظام  اسباب ومسببات است واین که خدا خالق علل واسباب ومسببات است وقدرت عباد هم درطول قدرت خداوند در  افعال وکارهایشان مؤثر است هر چند منتهی به قدرت خدا می گردد ( الملل والنحل ، شهرستانی، ج-۱، ص- ۹۸ )

شعرانی هم از بزرگان قرن ۱۰ می گوید: لا تفارق الجبر عن عقیده الکسب قدر شعره. نظریه جبر ونظریه کسب با یکدیگر مو نمی زنند وهیچ تفاوتی با هم ندارند.  سپس سخنان اشعری را نقل می کند وجواب می دهد که وجود وعدم قدرت حادث، مساوی است  ودر نهایت می گوید جبر نیست، تفویض هم نیست اضطرار بر اختیار است: من زعم انه لا عمل للعبد فقد عاند فان القدرهالحادثه اذا لم یکن لها اثر، فوجودها وعدمها سواء ومن زعم انه مستبد بالعمل فقد اشرک فلابد انه مضطر علی الاختیار. این مسأله را از ادق واغمض مسایل می داند که: لا یزیل اشکالها الا الکشف الصوفی . ( الیواقیت والجواهر، فی بیان عقیده الاکابر، ص- ۱۳۹ )

مسأله کسب وجبر از دقیق ترین وغامض ترین مسایل است که جز با کشف وشهود، قابل فهم نیست

البته مخفی نماند که احاله به کشف صوفی ایشان، احاله به مجهول است یا احاله به ادراک شخصی که برای دیگران حجت نیست.

محمد عبده از بزرگان اوایل قرن ۱۴ وشاگرد سید جمال که در عصر تهاجم افکار مادی می زیست وشبهات واشکالات آنها را می شنید ومثلا می خواند که خدا شناسان قانون علیت طبیعی را قبول ندارند وخدا را جایگزین تمام علل می کنند واراده واختیار انسان را در سرنوشت خوب وبد او بی تأثیر می دانند واو را دست وپا بسته اسیر حوادث وپیش آمدها قلمداد می کنند  در این شرایط حساس، عبده دست به مبارزه فکری وفرهنگی گسترده ای زد

در این روحیه وی، دو عامل مؤثر بود ۱- آشنایی او با نهج البلاغه ۲- اتصال او به سید جمال الدین اسد آبادی. در مورد اختیار انسان می نویسد: چنان که اصل وجود خود را با علم حضوری می فهمیم، اختیار داری خود را نیز با علم حضوری می یابیم وانکار آن مانند انکار وجود است : منهم القایل بسلطه العبد علی جمیع افعاله واستقلاله المطلق(المعتزله) وهو غرور ظاهرومنهم من قال بالجبر وصرح به(الجبریه الخالصه واهل الحدیث) ومنهم من قال به وتبرأ من اسمه( الاشعری ومن تبعه) وهو هدم للشریعه ومحو للتکالیف وابطال لحکم العقل البدیهی وهو عماد الایمان ودعوی ان الاعتقاد بکسب العبد لافعاله( یرید من الکسب، الایجاد والخلق لا الکسب المصطلح عند الاشاعره )  یؤدی الی الاشراک بالله وهو الظلم العظیم، دعوی من لم یلتفت الی معنی الاشراک علی ما جاء به الکتاب والسنه …( رساله التوحید، ص- ۵۹ ) و ( الملل والنحل، سبحانی، ج-۲، ص-۱۴۹ به بعد )

البته آقای دکتر علی اصغر حلبی در کتاب علم کلام در ایران وجهان اسلام می نویسد که عبده در کلام، ماتریدی است نه اشعری: در قرون اخیر نیز شخصی چون محمد عبده به دلیل اتکاء بیشتر ماتریدی بر عقل در تأ سیس مجدد علم کلام اسلامی، از نظام ماتریدی تبعیت کرده است واین نکته از تأمل در ” رساله التوحید ” عبده وشرح وی بر ” العقاید العضدیه ” به خوبی آشکار می شود ( علم کلام در ایران وجهان اسلام، علی اصغر حلبی، ص-۵۰ )

در هر صورت بازگشت نظریه کسب اگر به همان امر بین الامرین امامیه باشد ومسأله طولیت علل، پذیرفتنی است وگر نه توجیه معقولی ندارد وتوجیهات مختلف، لا تسمن ولا تغنی من جوع

شاعر عرب می گوید سه مسأله مبهم ونا معقول بیان شده که یکی از انها همین نظریه کسب است:

مما یقال ولا حقیقه عنده

معقوله تدنوا الی الافهام

الکسب عند الاشعری والحال

عند البهشمی وطفره النظام  ( الملل والنحل، سبحانی، ص- ۱۴۶ به نقل از القضاء والقدر، از عبد الکریم خطیب مصری، ص- ۱۸۵ )

از مطالبی که گفته می شود وحقیقت ومعنای قابل فهمی ندارد نظریه کسب اشعری است ونیز نظریه حال ابو هاشم جبایی ونظریه طفره نطام است.

نظریه حال ابوهاشم جبایی

در باب توحید صفاتی ونظرات متفاوتی که در زیادت یا عینیت ذات وصفات گفته شده، ابوهاشم جبایی از اعاظم متکلمان معتزلی، بر خلاف پدرش ابوعلی جبایی که به انکار صفات ونیابت ذات از صفات باور داشت، صفات الهی را پذیرفت ولی آنها را احوال دانست که این نظر، تقریبا حد وسطی است میان انکار صفات زاید بر ذات خدا ( معتزله) ونظریه اثبات صفات زاید بر ذات ( اصحاب حدیث)  ابوهاشم بر آن بود که عالم بودن خدا به معنای اثبات حالتی به نام علم است و حال صفتی است که نه موجود است ونه معدوم، نه معلوم است ونه مجهول یعنی حال به تنهایی قابل شناخت نیست بلکه همیشه همراه با ذاتی شنا خته می شود. اثر حال این است که شخص را از اشخاص دیگر جدا می کند ( در باره نظریه احوال ابوهاشم بنگرید با الملل والنحل شهرستانی، ج-۱، ص- ۸۲ و الفرق بین الفرق، ص- ۲۰۵ و شرح المواقف، ج-۳، ص- ۱۰ و فلسفه علم کلام، ص- ۱۸۲ و اوایل المقالات، ص- ۱۴ ) این نظریه، حقیقتا معنای محصل ومفهومی ندارد واگر مراد ظاهرهمین الفاظ باشد، روشن ترین اشکالش، لزوم ارتفاع نقیضین است.

طفره نظام

ابراهیم بن سیار نظام ازبزرگان معتزله وعلمای کلام در قرن ۲ و۳ هجری  به گفته اشعری در مقالات الاسلامیین ص- ۳۲۱  منکر جزء لایتجزی بود و معتقد بود که هیچ جزیی نیست مگر آنکه خود دارای جزء است وهیچ نصفی نیست که خود دارای نصف نباشد وتجزیه جزء تا ابد، جایز است وپایان ندارد او با فلاسفه ( مقصود ارسطو وپیروان اوست ) در نفی جزء لایتجزی موافق است وجزء را تا بی نهایت تقسیم پذیر می داند.

ظاهرا نظام، تقسیمات نا متناهی را بالقوه ودر وهم می داند  نه در عمل وبالفعل. یعنی هیچ جزیی نیست که وهم نتواند آن را به دو نیم کند.

طفره یعنی جسم از مکانی که در آن است به مکان سومی منتقل شود بی آنکه فاصله این دو مکان را طی کند وبرای آن، نظایری آورده از جمله سنگ آسیا، قرقره اطفال، دوک پشم ریسی و… که قسمت بالای آن، سریع تر از پایین حرکت می کند چرا که بالا با چیزهایی محاذی است که پایین محاذی نیست  ودر غیر این صورت، محذورهای غیر قابل پذیرشی به وجود می اید

( دایره المعارف بزرگ اسلامی، مقاله اقای دکتر زریاب، ابراهیم بن سیار نظام ) به نقل از طبیعیات شفا، ص- ۱۸۷ .

به هر حال بحث جبر واختیاربه تعبیر پیش گفته شعرانی، از ادق واغمض مسایل است.

مرحوم آخوند خراسانی در بحث اوامر، جلد اول کفایهالاصول، صفحه ۱۰۱، در پرسش وپاسخهای  بحث طلب واراده وجبر واختیار، به جایی می رسد که می نویسد{ قلم اینجا رسید وسر بشکست} ومطلب را خاتمه می دهد.

در میان غربیان نیز از ما لبرانس فرانسوی نظریه ای نقل شده که ظاهرا با نظریه کسب اشعری یکی است ومبتنی بر انکار قانون علیت طبیعی است یعنی مثلا رابطه آتش با حرارت مانند رابطه کوه با کاه است وصرفا چون خدا خواسته، آتش گرم است.

همچنان بحث است تا حشر بشر

در میان جبری واهل قدر

عشق برد بحث را ای جان وبس

کو زگفتگو شود فریاد رس

کانت نیز مسأله علیت واختیار را برهان ناپذیر می داند واز مسایلی که تیغ عقل نظری در آن کارگر نمی افتد وباید دنبال عقل عملی وفطرت رفت.( سیر حکمت در اروپا، علی اضغر حکمت، ج-۲، ص-۲۷۹ )

اما جمع  بندی که در زمینه جبر واختیار به نظر می رسد این است:

عقل در مورد هر کاری مرجحات آن را در نظر می گیرد تا ترجیح بلا مرجح نباشد اما انسان آزادانه دنبال یافتن مرجحات است. او از درون نفس خود وبدون دخالت هیچ قاهر بیرونی، در خود احساس آزادی می کند وبه دنبال مرجح فعل است

بعد از یافتن وسبک وسنگین کردن آنها، مرجح اقوا را بر می گزیند. از ابتدا که دنبال مرجحات است مرجح وقاهر بیرونی تصور نشده تا گفته شودآن عامل، نقش ایفا می کند بلکه عامل، درونی است. هنگامی که به تشخیص درونی خود، مرجح خارجی را انتخاب کرد مثلا راه کوتاه تر را برای رسیدن به مقصدی، که مقتضای عقل هست، این مرجح خارجی در حد اقتضاء است نه اجباروایجاب. درهای انتخاب بسته نمی شود. به همین جهت عدول واعراضها از فعلی به فعل دیگر، اتفاق می افتد ومثلا به خاطر انگیزه هایی، فعل مشقت آوری را انتخاب می کند مثلا راه دورتر را. بنا بر این، نقش مرجح اقوی در حد علت تامه وقاهر مطلق نیست وگرنه عدول، معنا نداشت

پس مرجحاتی که در انتخاب یا اعراض فعلی اثر می گذارد، همگی از خود انسان است وانتخابگر، مقهور غیر نیست. انسان با هر فعل ومرجحی مقایسه شود، باز جرقه امکان عدول واعراض، وجود دارد واین معناست که تندیس جبر را می سوزاند وآزادی را مسجل می کند  ( اصل علیت در فلسفه وکلام، محمد حسن قدر دان قرا ملکی، ص-۱۳۰، نشر دفتر تبلیغات- ۱۳۷۵ )

این بحث سلطنت نفس که فعل، علی رغم وجود اراده، تحت اختیار وسلطنت نفس باقی می ماند در محاضرات فی اصول الفقه، ایه … خویی، ج-۲، ص- ۵۴ و کتاب جبر واختیار از علامه محمد تقی جعفری  وکتاب طلب واراده امام خمینی، ص- ۱۰۹ وکتاب  الجبر والاختیار  از ایه … سید صادق روحانی، ص ۵۶  تقریبا به تفصیل آمده.

۳- کلام خدا

آفریده یا نا آفریده بودقرآن. این مسأله تابعی است از بحث عینیت یا زیادت صفات الهی. معتزله به توحید صرف اعتقاد داشتند  واز این رو، منکر صفات زاید بر ذات بودند زیرا این امر موجب می شود که صفات خدا مانند علم، قدرت، حیات و… مانند ذات او ازلی وقدیم باشند( زیرا نمی توان تصور کرد که ذات خدا، آنی بی وصف علم وقدرت وحیات و… باشد )  نتیجه این می شود که غیر از ذات قدیم خداوند، صفات او نیز قدیم باشند، واین امر به تعدد قدماء  وبه تکثر در ذات واجب می انجامد که نوعی شرک است وراه حل، آن است که بگویند صفات خدا عین ذات اویند نه زاید بر ذات یعنی ذات خدا عین علم وقدرت وحیات و… است

اما حشویه واهل حدیث وبه پیروی آنان اشاعره معتقد بودند که چون خداوند خود را به این صفات خوانده، ناچار باید گفت این صفات در او هست وغیر ذات اوست وچون همواره این صقات را داشته، پس قدیم وازلی وابدی اند وچون خود او خود را چنین خوانده، شرک نخواهد بود.

این بحث در کلام خدا نیز جاری است یعنی از نظر اهل حدیث وحشویه، کلام خدا نیز مانند علم وقدرت وحیات و…مخلوق  نیست چرا که اگر مخلوق باشد اولا ذات خدا باید عاری از این صفات کمال باشد وثانیا پایه ومنزلت رفیع قرآن پایین آمده ومانند سایر مخلوقات در معرض فساد وتباهی قرار می گیرد ومانند سخن افراد بشر می شود براین اساس، عقیده دارند که حروف والفاظ    قرآن قدیم است وبرخی از آنان حتی صفحاتی که روی آن نوشته می شود ومرکبی که با آن می نویسند ومجموعه آنچه میان دو جلد قرآن است{بین الدفتین} را غیر مخلوق می دانند( اللمع، ص- ۱۵۰ )

در مقابل، معتزله آن را مخلوق می دانستند ودلایلی داشتند از جمله: ۱- قرآن دارای امر ونهی است وطرف امر ونهی، مخلوقات هستند لازمه قدیم بودن قرآن، این است که خطاب جلوتر از مخلوقات باشدواین محال است زیرا خطاب بی مخاطب وامر بی مأمور، لغو وعبث است  ۲-  خطاب به پیامبران گذشته غیر از خطاب به پیامبران بعدی است  وانگهی در قرآن آیات ناسخ ومنسوخ بسیار است پس کلام الهی در حال تبدل وتغیر بوده وهرچیزی چنین باشد، قدیم نیست ومخلوق وحادث است

۳- کلمات، اگر خوانده شوند، صورت وعرض اند واگر نوشته شوند، جسم وجوهرند واعراض وجواهر، همه حادثند

۴- در قرآن، آیاتی است که دال بر مخلوق بودن قرآن است نظیر: مایأتیهم من ذکر محدث الا استمعوه وهم یلعبون ( انبیاء -۲ )  که مقصود از ذکر، قرآن واز محدث، تازه بودن آن است وهر چیز نوی، البته حادث است وقدیم نیست. انا جعلناه قرانا عربیا ( زخرف-۲ ) آنچه مجعول باشد قدیم نیست مضافا که لغت عرب مقدم بر قرآن دانسته شده وحادث است چگونه قرآن که پس از اوست، قدیم باشد( ضحی الاسلام، احمد امین، ج-۳، صص۳۴و ۳۹، قاهره-۱۳۷۱ )

اشعری در قرن ۴  سخنی بینابین آورد وگفت کلام دو قسم است لفظی که الفاظ وحروف  خواندنی ونوشتنی باشد، آنها مخلوق وحادث است  ونفسی که در ذات خداست وتوسط الفاظ وعبارات واشارات وخط وکتابت، از آن، تعبیر می گردد و قدیم است.

بعد سیاسی مسأله

در سال ۲۱۸ هجری مأمون با دستیاری مشاوران معتزلی خود، بخشنامه و حکمی با تأ کید زیاد صادر کرد که از قاضیان ومحدثان ودیگر کار گزاران حکومتی هرکس به مخلوق بودن قرآن عقیده دارد، بر سر کار خود باقی بماند وشهادتشان پذیرفته شود ومخالفان این عقیده بر کنار شده واز پذیرش شهادتشان خود داری شود. تأ کید بر این حکم، از آنجهت بود که عقیده به قدمت قرآن ، در اواخر دوره بنی امیه، تقریبا اعتقاد همگانی شده بود وکسی  را جرأت مخالفت با آن نبود شاید نخستین کسی که در ایام خلافت هشام بن عبد الملک، باقول به قدمت قرآن، رسما مخالفت نمود وبه همین جهت به قتل رسید؛ جعد بن درهم بود.

در خلافت هارون، که به تدریج معتزله قدرت می گرفتند، عقیده به خلق قرآن رواج کلی پیدا کرد ولی قدرت وتعصب ظاهری این خلیفه مقتدر، مانع بود که عقیده به خلق قرآن را آشکار کنند ومتظاهر به این عقیده، کشته می شد ( ضحی الاسلام،همان، ص-۳۷ )

اما در عصر مأمون یعنی از ۱۹۸ تا ۲۱۸ هجری عقیده به خلق قرآن علنی شد وآن بخشنامه وحکم پیش گفته را صادر کرد  در زمان  معتصم برادر مأمون محنه یعنی مضمون همان بخشنامه، با شدت بیشتری دنبال شد وبا مخالفان بر خورد می شد تا جایی که کار گزاران معتصم، احمد بن حنبل امام اهل حدیث را به دستور وی ۳۸ تازیانه زدند وبه قدری بی رحمانه که بیچاره احمد حنبل بی هوش افتاد وپوست بدن او برآمد وچون خلیفه از اجتماع وشورش حنبلیان ومخالفان خود بیم داشت، امر داد او را به زندان بردند ( شذرات الذهب، ابن عساکر،ج-۲، ص- ۳۹ )

در زمان واثق پسر معتصم یعنی از ۲۲۷ تا ۲۳۲ هجری  نیزاین روش یعنی همین محنه و تفتیش عقاید مردم ادامه یافت ومردم را به شدت رنجاند وزبان طعن ولعن، زیاد شدعمال او با تعصب بسیار بر خورد می کردندبه نوشته مسعودی : در سال ۲۳۱ وقتی گماشتگان خلیفه، اسرای مسلمان را با دادن فدیه، از رومیان می گرفتند  نماینده ای  از از سوی قاضی القضاه  احمد بن ابی دؤاد ، به نام ابو رمله به سر حد روم آمد تا عقیده اسیران را بپرسد نماینده مذکور کسانی را که به خلق قرآن ونفی رؤیت حق تعالی عقیده داشتند از چنگ رومیان خلاص می کرد ومی نواخت ولی کسانی را که به خلق قرآن ونفی رؤیت، اقرار نمی کردند هم چنان به اسیری باقی می گذاشت وچون در این امتحان، جماعتی از مسلمین زیر بار تکلیف نماینده قاضی القضاه نرفتند، به بلاد عیسوی نشین بر گشتند(تاریخ علم کلام در ایران وجهان اسلام، از علی اصغر حلبی، ص- ۱۶۳، به نقل از التنبیه والاشراف، مسعودی، ص۱۹۱ )

حمد الله مستوفی می نویسد: معتصم  معتزلی بود امام احمد بن حنبل وبعضی علما را زجرها کرد تا از معتقد خود {به قدم قرآن } رجوع کنند مفید نیفتاد به روم فرستاد تا اسرای مسلمان هر که قرآن را مخلوق بداندبخرند وهر که نداند او را در اسیری بگذارند  بسیاری از اسرا ذل اسیری اختیار کردند وقرآن را مخلوق نگفتند ( تاریخ گزیده، ص- ۳۱۹، دکتر نوایی )

این وضع تا سال ۲۳۲ که متوکل به خلافت رسید ادامه یافت او به دلایل دینی وسیاسی، شیوه تقلید وروش ارباب حدیث رااختیار کردواحمد حنبل را بسیار گرامی داشت وطرف مشورت خود قرار داد ومردم را از قول به خلق قرآن باز داشت ودوره محنه به پایان رسید.

به نوشته آقای حلبی، در کتاب علم کلام … از این دوره به بعد به جز موارد استثنایی، غقیده به قدیم وناآفریده بودن قرآن، عقیده رسمی دستگاه خلافت قرار گرفت وهمچنان به قوت خود باقی است وتقریبا همه اهل سنت،عقیده به خلق قرآن را بدعت می شمارند وآن را قدیم می دانند ( علم کلام در ایران وجهان اسلام، علی اصغر حلبی، ص-۱۶۳ )

۴- رؤیت و دیدن حسی خدا 

عدلیه یعنی امامیه ومعتزله متفق اند بر عدم امکان رؤیت، نه در دنیا ونه در آخرت اما مجسمه  وکرامیه {پیروان ابوعبد الله محمد بن کرام  در قرن سوم هجری در یکی از روستاهای سیستان به دنیا امده ودر بیت المقدس از دنیا رفته وقبرش در انجاست کتاب عمده او عذاب القبر نام دارد و عمده عقاید او در آن کتاب آمده در خراسان ومشرق ایران پیروان زیادی داشته ونیز جمعی در فلسطین، شهرستانی کرامیان را ۱۲ فرقه می داند واسامی برخی از آنان را ذکر می کند

اهل سنت وبسیاری از معتزله و شیعه، کرامیه را به سبب برخی عقاید وبه ویژه اعتقاد ایشان به جسم داشتن وشبیه بودن خدابه مخلوقات ( مخصوصا انسان ) تکفیر کرده وگاه  عامی، جاهل، ضال وجز اینها گفته اند وانان را با مجسمه ومشبهه یکی دانسته اند عقاید خاص انان را از جمله در کتاب علم کلام در ایران وجهان اسلام، از علی اصغر حلبی، ص- ۱۳۷ می توان دید }          رؤیت را هم در دنیا وهم در آخرت جایز وروا می شمارند.

اهل حدیث واشاعره، هر چند خدا را از داشتن جسم وجهت، مبرا ومنزه می دانند اما قایلند که در روز قیامت، مؤمنان خدا را به رؤیت حسی، مانند ماه شب چهارده خواهند دید وبراین قول خود استدلالهای عقلی وبه ویژه نقلی آورده اند. دلایل عقلی آنها:

۱- اشعری چنین آورده، تجویز رؤیت حسی، مستلزم  حدوث نیست وگرنه هر حادثی، مانند فرشتگان ومجردات، باید دیده شوند  در حالی که چنین نیست بنا بر این اشکالی در رؤیت قدیم تعالی نیست( اللمع، ص- ۶۱ )

پاسخ داده شده که حدوث شرط کافی رؤیت نیست ولی شرط لازم هست  یعنی حدوث به ضمیمه شرایط دیگر، مثل جسمیت و مواجهه وانعکاس و تأثر حدقه، رؤیت را ممکن می کند که در مجردات وفرشتگان آن شرایط دیگر نیست.

۲- دلیل دیگری که اشاعره متأخرآورده اند وبه دلیل  الوجود معروف است این است ملاک رؤیت حسی، حدوث نیست چرا که حدوث، امر عدمی است پس باید وجود باشد  و وجود مشترک است بین واجب وممکن  بنا بر این واجب تعالی، علت رؤیت حسی را که وجود باشد، دارد ( شرح المواقف، ج-۸، ص-۱۱۵ و کشف المراد، ص-۲۳۱ )

پاسخ داده شده که ملاک رؤیت حسی، وجود بما هو وجود نیست بلکه وجود مقید به امکان و مادیت و وقوع در شرایط خاص است که در باره خدا محال است. اگر ملاک تام برای صحت رؤیت، وجود باشد، باید رؤیت حسی افکار وعقاید وروحیات ونفسانیات هم ممکن ومیسر می بود .

ادله نقلی آنان هم ایاتی از قبیل …الی ربها ناظره ، رب ارنی انظر الیک  و…است که پاسخهای روشنی داده شده ( محاضرات فی الالهیات، سبحانی، ص-۱۴۶ )

  ۵- انکار حسن وقبح عقلی .

معتزله وامامیه به حسن وقبح ذاتی ونیز به توان عقل در درک آن، عقیده دارند البته بنحوموجبه جزییه  نه کلیه یعنی نه اینکه همه مناطات وملاکات و حسن وقبح احکام شرع را می فهمیم ومی دانیم ولی اجمالا وفی الجمله پاره ای از آنها را وتا حدودی می فهمیم  واشاعره هر دو را منکرند ومی گویند هیچ فعلی به خودی خود مقتضی مدح وذم یا ثواب وعقاب نیست و اگر هم باشد ما توان درک وفهم آن را نداریم و تنها با امر ونهی شارع، حسن وقبح پیدا می کند ومی فهمیم.

استدلال اشاعره بر عقیده خود:

۱- اگر عقل قادر به فهم حسن وقبح امور واشیاء می بود، هیچ اختلافی را نباید شاهد می بودیم وهمه چیز باید مانند دو دو تا چهارتا بدیهی، روشن وبی اختلاف باشد در حالی که چنین نیست.

این اشکال در کشف المراد چنین پاسخ داده شده : یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور ( کشف المراد، ص-۲۳۶ ) بدیهیات، در یک درجه وردیف نیستند اولیات مقدم بر مشاهدات اند ومشاهدات مقدم بر فطریات اند وهکذا تجربیات وحدسیات ومتواترات. این تفاوتها، منافات با بداهت آنها ندارد.

بر فرض بدیهی هم نباشد و نیاز به تأمل ونظر ودقت ومطالعه داشته باشد، منافات با فهم عقلی آنها ندارد یعنی چه اشکالی دارد که عقل نه با بداهت بلکه با تأمل ونظر، حسن وقبحها را بفهمد.

۲- اگر حسن وقبح عقلی بودند، استثناء پذیر نبودوهیچگاه حسن، قبیح  وقبیح، حسن نمی شد چرا که احکام عقلی کلی است در حالی که دروغ مصلحت آمیز حسن است وراست فتنه انگیز قبیح       اگر صدق حسن وقبح کذب، ذاتی بود، تغییر نمی کرد

پاسخ داده شده که این موارد تخلف، از باب اهم ومهم ودفع افسد به فاسد وجلب احسن به فوات حسن است وعقل، غیر از این را قبیح وناروا می شمارد به قول محقق طوسی: …وارتکاب اقل القبیحین مع امکان التخلص ( همان، ص-۱۸۷ ) خلاصه این که دفع افسد به فاسد، به معنای نسبیت ذاتی اخلاق نیست، مضافا که با تعریض وتوریه وامثال آن، امکان تخلص از کذب هست.

این پاسخ مبنی بر این است که حسن صدق وقبح کذب، مانند حسن عدل وقبح ظلم، ذاتی ولا یتغیر باشد، اما اگر مبنای ما این شد که افعال نسبت به حسن وقبح یکسان نیستند  برخی از افعال، علت تامه اند وبا عروض عوارض، تغییر نمی کند مانند عدل وظلم، اما برخی، علت تامه نیستند بلکه مقتضی حسن یا قبح اند یعنی اگر عنوان دیگری بر آن عارض نشود، حسن یا قبیح است وظاهرا صدق وکذب از این قبیل اند، وبرخی افعال نسبت به حسن وقبح، نه علت اند ونه مقتضی مانند تنبیه کردن وزدن برای تربیت وکیفر یا برای اذیت وظلم ( الملل والنحل، جعفرسبحانی، ج-۲، ص-۳۱۶ ) نسبیت در این دو مورد اخیر، اجمالا پذیرفتنی است.

۳- حسن وقبح عقلی، نوعی محدودیت قایل شدن برای سلطنت وقدرت مطلقه پروردگار و دخالت در شؤن ربوبی وتعیین تکلیف برای خداست.

پاسخ داده شده که عقل کاشف قواعد وقوانینی است که حاکم بر افعال پروردگاراست نه اینکه تعیین تکلیف کند ومحدودیتی در کار باشد  عقل از این که خدا دارای صفات کمال است مانند غنا و علم و قدرت ذاتی، نتیجه می گیرد که مرتکب قبیح نمی شود چون نیازی به آن ندارد چرا که انگیزه های قبح وظلم وبدی یا جهل است یا ضعف وعجز ویا بد خواهی وبد ذاتی  که همه اینها از ساحت ربوبی به دور است. به تعبیر دیگر، اقتضاء ذات خداوندی است که احکام وافعال او دارای حسن باشد واین که گفته می شود خداوند باید چنین باشد وجز این نمی شود نظیر این است که گفته شود خدا وند باید عالم وقادر وحکیم باشد وگر نه خدا نخواهد بود که باید اقتضایی است نه تحمیلی  تا تعیین تکلیف برای خدا به حساب آید.

مضافا که از آیات قرآن نیز حسن وقبح عقلی استفاده می شود از جمله:

ان الله یأ مر بالعدل والاحسان وایتاء ذی القربی وینهی عن الفحشاء والمنکر والبغی یعظکم لعلکم تذکرون ( نحل-۹۰ )

قل انما حرم ربی الفواحش ( اعراف- ۳۳ )

یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر ( اعراف- ۱۵۷ )

معلوم می شود پیش از امر ونهی الهی، انسان عدالت واحسان ومعروف ومنکر وبغی و… را می فهمد  ونقش شارع مقدس یکی تأیید وتقویت وتأ کید درک وفهم انسان وآنچه عقل، مستقل در فهم آن است می باشد ودیگر بیان آن موارد ومسایلی که جزء مستقلات عقلی نیست وعقل حکم قطعی وروشنی در آن موارد ندارد مانند فلسفه وعلت عبادات دینی.

این تفاوت دیدگاه ونظر، دارای پی آمدهایی در مسایل مختلف است از جمله:

۱- عدل الهی.  در فرض پذیرش حسن وقبح عقلی است که عدالت الهی در عرصه تکوین( یعنی ایجاد نظام احسن واصلح )  وتشریع ( یعنی ارایه  طریق سعادت وکمال و ندادن تکالیف فوق طاقت ) وجزاء ( یعنی تفاوت قایل شدن بین مصلح ومفسد ومحسن ومسیء در مقام پاداش وکیفر، وعدم کیفر قبل از بیان واتمام حجت  بر انسان ) ثابت می شود.

۲- معلل بودن افعال الهی. در پذیرش حسن وقبح عقلی است که کارهای خدا از بیهودگی وعبث بر کنار می ماند وبا اغراض واهداف عاقلانه، تبیین وتوجیه می گردد.

استدلالی که اشاعره برای نفی هدف وغرض از افعال الهی دارند این است:

داشتن هدف وغرض، نشانه نقص است که برای رفع آنها، دست به آن کارها می زند.

پاسخ داده شده که اگر غرض وهدف به خود فاعل بر گردد، نقص است مانند فواعل انسانی، نه در صورتی که به فعل بر گردد.

اشاعره  به دنبال این پاسخ می گویند به فرض که هدف به فعل بر گردد نه فاعل، ولی در نظر گرفتن غرض وهدف در افعال الهی، یعنی وجود مصلحت فعل اولی باشد از عدم آن، مستلزم آن است که برای  خدا الزام واجبار ، در نظر گرفته شود یعنی باید به گونه ای بیافریند که آن مصلحت و هدف وغرض، تأمین گردد.

پاسخ داده شده که رعایت این مصالح ومصلحت آمیز بودن افعال الهی، لازمه ذات پروردگار است ومساوی با حکمت ذاتی اوست نه این که از این رهگذر نفعی عاید او شود ویا الزام واجباری متوجه او گردد  وخلاصه فاعلیت هدف دار وهدفمند خداوند، متوقف بر امری زاید بر ذات او نیست، وچیزی ذات او را تحدید نمی کند واو همچنان که قادر بر کار خیر وخوب وحسن است قادر بر کار قبیح وناروا هم هست منتهی به مقتضای حکمتش، جز حسن وخیر را بر نمی گزیند  ( محاضرات فی الالهیه، سبحانی، ربانی، ص- ۱۷۲ )

مضافا که آیات قرآن نیز هدفمند بودن خلقت را تأکید نموده اند: افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون ( المؤمنون، ۱۱۵ )

وما خلقنا السماوات والارض وما بینهما لاعبین ( الدخان، ۳۸ )

وما خلقنا السماء والارض وما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا ( ص- ۳۷ )

مقدمات چهارگانه فلسفه آفرینش

هدف خلقت وآفرینش را به گونه ای دیگر نیز می توان بیان کرد ترتیب منطقی بحث هدف آفرینش، مستلزم توجه وتبیین مقدمات ذیل است:

۱-

مقدمه اول این است که خداوند کمال مطلق است ولازمه این سخن آن است که خداوند باید تمام کمالات قابل فهم ودرک عقل را چه از نظر کمی وتعداد وچه از نظر کیفی وچگونگی دارا باشد نداشتن برخی از این کمالات، نقص است ونقص درساحت ربوبی  نباید باشد.

اگر همه کمالات را دارد یکی از آنها، فیاضیت وافاضه فیض است که از آن، تعبیر به اظهار کمال می کنیم.  داشتن کمالات ذاتی یک مرحله واظهارو افاضه آنها مرحله دیگر است که آن را هم باید دارا باشد در مثال – هر چند مثال به خصوص در حوزه الهیات به تعبیر امام صادق ع در توحید مفضل، از یک جهت مقرب ونزدیک کننده مطلب به ذهن واز چندجهت مبعد ودور کننده است (بحار الانوار، ج-۳، ص-۱۴۷) – نظیر فردی است که گنج ومال وثروت فراوانی دارد ولی عوض به جریان انداختن و استفاده از آن، تا هم خود منتفع شود و ثروتش افزوده گردد وهم به دیگران نفعی برسد، آن را در خانه ای یا زیر خاکی مخفی کند وراکد نگه دارد یا نظیر عالم ودانشمندی که از علم فراوان وبسیار مفیدی برخوردار باشد ولی به جای اظهار واشاعه ودر معرض قرار دادن آن، سکوت پیشه کند وبه کسی و جایی وبه گونه ای اظهار وابراز نکند. اگر این امساک وکتمان، بدون عذر موجهی باشد، نوعی نقص  محسوب می گردد. عذر موجه نظیر۱- جهل به چگونگی اظهار ۲- عجزوناتوانی ازاظهار۳- بخل وامساکی که نخواهد خیر وبهره ای از وی به کسی برسد. طبیعی است که جهل وعجز وبد خواهی در مورد خداوند متعال که از تمامی عیوب ونواقص منزه ومبراست جا ندارد، قهرا کتمان وعدم اظهار کمال هم در مورد او تصور وجریان نخواهدداشت.

به تعبیر زیبای عبد الرحمن جامی در قصیده ای نسبتا طولانی :

در آن خلوت که هستی بی نشان بود

به کنج بی خودی عالم نهان بود

وجودی بود از نقش دویی دور

زگفت وگوی مایی وتویی دور

جمال مطلق از قید مظاهر

بنور خویشتن بر خویش ظاهر

…

رخش ساده زهر خظی وخالی

ندیده هیچ چشمی زو خیالی

نوای دلبری با خویش می ساخت

قمار عاشقی با خویش می باخت

ولی زآنجا که حکم خوبرویی است

زپرده خوبرو در تنگ خویی است

نکو رو تاب مستوری ندارد

چو در بندی سر از روزن بر آرد

…

ترا چون معنی در خاطر افتد

که در سلک معانی نادر افتد

نیاری از خیال آن گذشتن

دهی بیرون زگفتن یا نوشتن

چوهر جا هست حسن اینش تقاضاست

نخست این جنبش از حسن ازل خاست

برون زد خیمه ز اقلیم تقدس

تجلی کرد بر آفاق وانفس

…

ز ذرات جهان آیینه ها ساخت

ز روی خود بهر یک عکس انداخت

از آن لمعه فروغی بر گل افتاد

زگل شوری بجان بلبل افتاد

رخ خود شمع از آن اتش بر افروخت

بهر کاشانه صد پروانه را سوخت

زرویش روی خود آراست لیلی

زهر مویش زمجنون خاست میلی

سر از جیب مه کنعان بر آورد

زلیخا را دمار از جان برآورد

دلی کاو عاشق خوبان دلجوست

اگر داند وگر نی عاشق اوست

چو نیکو بنگری آیینه هم اوست

نه تنها گنج بل گنجینه هم اوست

من وتو در میان کاری نداریم

بجز بیهوده پنداری نداریم

خمش کاین قصه پایانی ندارد

بیان او زبان دانی ندارد

همان بهتر که ما در عشق پیچیم

که بی این گفتگو هیچیم هیچیم

( ملا عبد الرحمن جامی، یوسف وزلیخا، ص- ۱۸ )

اگر اظهار کمال را لازمه کمال مطلق بودن خداوند بدانیم قهرا این نتیجه را خواهد داشت که اظهار کمال الهی جز به صورت خلقت وآفرینش، تصور ندارد یعنی خلقت، صحنه اظهار کمال خداست  پس خداوند به مقتضای خدایی خود باید می آفرید وآفریده واین اقتضاء، از ذات خداوند ناشی می شود وبه همین جهت این باید، باید تحمیلی نخواهد بود بلکه باید اقتضایی است نظیر این که خداوند باید عالم وقادر وحکیم و… باشد به همین قیاس، باید فیاض هم باشد. البته به عنوان دفع دخل مقدر یعنی پاسخ پیشاپیش یک اشکال، باید توجه داشت که اگر خلقت وآفرینش اقتضاء ذات ربوبی باشد، باید همزمان بودن خلق وخالق و قدمت زمانی خلقت الهی  را هم بپذیریم.

در پاسخ می گوییم با مبنای برخی از اندیشمندان اسلامی، قدیم زمانی بودن خلقت الهی را می پذیریم خلق وخالق، تقدم وتأخر علت ومعلولی ورتبی دارند نه تقدم وتأخر زمانی  خداوند هم قدیم ذاتی است هم قدیم زمانی ولی خلقت، تنها قدیم زمانی است ولی از نظر ذاتی حادث است ونیازمند، نظیر چرخاندن کلید برای باز نمودن قفل  یا همزمان بودن حرکت ماشین وحرکت سرنشین داخل آن ومثالهای فراوان دیگر، یقینا حرکت دست وماشین، علت حرکت کلید و سر نشین آن است اما تقدم وتأ خر زمانی ندارند هر چند تقدم وتأ خر رتبی وعلی دارند.

با این بیان، اشکال تعدد قدما وشرک وامثال آن که در نوشته برخی متکلمان وارد شده پاسخ داده می شود.

نتیجه آن که تا خدا خدا بوده خلقت وآفرینش او هم بوده وخواهد بود وبه قول صدر المتألهین به نقل از محیی الدین عربی :… لم یزل خالقا ولا یزال دنیا وآخره ( اسفار،ج-۲، ص-۱۷۷)  از ازل خالق بوده وتا ابد هم دنیا وآخرتی خواهد بود.

از آغاز خلقت آدم ابوالبشر تا هنگامی که قیامت بر پا شود، یک حلقه از حلقات نا متناهی ازلی وابدی خداوند است  نه آدم ع ، اولین آفریده انسانی خدا بوده ونه بر پایی قیامت پایان خالقیت الهی خواهد بود  این سلسله ازلی وابدی افاضه وخالقیت خداوند بوده وهست وخواهد بود.

بر این اساس آفرینش، اظهار کمال وافاضه وجودی ذات وصفات پروردگار است به مقتضای کمال مطلق بودنش.

مقدمه دوم از مقدمات هدف خلقت، این است که به حکم عقل، اظهار کمال خداوند، باید به گونه ای باشد که امکان شناخت ومعرفت آن کمال مطلق، فراهم گردد واگر اینچنین نباشد نقص محسوب می شود، نطیر آن که دانشمندی، تنها به قصد اظهار وابرازدانش خود به عنوان یک کمال، علم ودانش خود را در کوه وبیابان ومکانی که کسی نیست تا ببیند وبشنود، اطهار وابراز کند.

آفرینش باید چنان می بود که امکان شناخت خداوند وجود داشته باشد تا بیهوده نگردد وخلقت الهی، اینچنین است یعنی موجودات وآفریده ها، امکان شناخت الهی را دارند. از فرشتگان با اختلاف درجاتی که دارند گرفته تا انسانها ودیگر مخلوقات، چه این که در جهان بینی دینی تمامی موجودات حتی جمادات هم امکان شناخت ومعرفت الهی را دارند اصولا در جهان بینی اسلامی، وجود را مساوق با علم وادراک می دانند به تعبیری که در آیه شریفه آمده:

وان من شیی الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم ( اسراء، ۴۴ )  هیچ شیی وچیزی نیست مگر آن که تسبیح گوی خداوند است هر چند شما ذکر وتسبیح وتنزیه آنان را در نمی یابید.

نکاتی که ازاین آیه استفاده می شود:

۱- کلمه شیی، شامل جمادات نیز می گردد تا چه رسد به گیاهان وحیوانات و انسانها.

۲- تسبیح، منزه دانستن خدا  وحمد، ستایش اوست ولازمه تسبیح وتنزیه الهی، نوعی درک وشعور واقعی است نظیر درک انسانی.

ذکر رکوع “سبحان ربی العظیم وبحمده” وسجود ” سبحان ربی الاعلی وبحمده ” که درنمازتوصیه شده، همین تسبیح به حمد است که توسط ما انسانها صورت می گیرد.

۳- مراد از تسبیح اشیاء، تسبیح با زبان حال وزبان بی زبانی نیست، چنان که بعضی تفاسیر مانند تفسیرنمونه جلد ۱۲ صفحه ۱۳۶ ذیل آیه شریفه، آورده اند، بلکه تسبیح وحمد واقعی وحقیقی و با زبان قال ونطق رسمی است چنان که علامه طباطبایی در المیزان ذیل آیه شریفه ذکر می کند:

… العلم سار فی الموجودات مع سریان الخلقه فلکل منها حظ من العلم بمقدار حظه من الوجود واذا کان کذلک فما من موجود مخلوق الا وهو یشعر بنفسه بعض الشعور ( المیزان، ج-۱۲، ص-۱۱۰)    سریان وجریان علم ومعرفت با جریان وجود همراه است هر موجودی به نسبت بهره ای که از وجود دارد نصیب وبهره ای از ادراک وشعور هم دارد قهرا تسبیح وحمد آنها، تسبیح وحمد حقیقی و واقعی خواهد بود.

به قول مولوی :

گر تو را از غیب چشمی باز شد

با تو ذرات جهان همراز شد

نطق آب ونطق خاک ونطق گل

هست محسوس حواس اهل دل

جمله ذرات عالم در نهان

با تو می گویند روزان وشبان

ما سمیعیم وبصیر وبا هشیم

با شما نا محرمان ما خامشیم

از جمادی سوی جان جان شوید

غلغل اجزای عالم بشنوید

براین اساس می توان وباید گفت که در مرحله دوم، هدف از خلقت وآفرینش الهی معرفت وشناخت خداست واین مضمون همان حدیث قدسی معروف است که :

کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ( بحار الانوار، ج-۸۴، ص-۲۰۰) .  گنجنینه ای  پنهان بودم خواستم شناخته شوم خلق را آفریدم تا  مرا بشناسند.

{مضمون این حدیث، با قدمت زمانی عالم منافات ندارد بلکه کنز مخفی بودن، ناظر به مقام ذات وقدمت ذاتی پروردگار است واین که برای معرفت، دست به خلقت می زند ناظر به تقدم رتبی وعلی است نه زمانی  واین مطلبی فاخر وارزشمند است که در فلسفه وحکمت اسلامی بخوبی تشریح وتبیین شده است}

ونیز بیانی از امام حسین ع نقل شده که:

ایها الناس ان الله جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه واذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه ( بحا، ج-۵، ص-۳۱۲) ای مردم بدانید که خدای بزرگ انسانها را نیافرید مگر برای شناخت خویش اگر شناختند پرستش وتواضع خواهند کرد وبا پرستش وتواضع در برابرخدا از پرستش وخضوع وکرنش در برابرغیر او، بی نیاز خواهند گشت.

حاصل و خلاصه سخن در مقدمه دوم این که هدف از خلقت، معرفت وشناخت خداوند است.

۳-

مقدمه سوم در جریان هدف خلقت، عبادت وپرستش است  سیر منطقی بحث، ایجاب می کند که اگرذات وصفات خداوند توسط انسانها شناخته شود وتصویر وتصور درستی از او داشته باشند، قهرا در برابر او خاضع خواهند بود چرا که هر انسانی به حکم فطرت خویش، دوست دار کمال وکامل است ودر برابر دارنده کمال، احساس حرمت واحترام می کند معنای عام عبادت، نهایت خضوع وتواضع است در برابر کاملترین موجود  وهمین است معنای بیان پیش گفته امام حسین ع : فاذا عرفوه عبدوه اگر خدا را بشناسند طبعا عبادت او را خواهند داشت. اگر با دارنده کمال وارزش والایی، ملاقات کنیم مثلا با دانشمند ترین یا قدرتمندترین یا… انسان زمان خود  ونسبت به کمال اوهم، علم وآگاهی لازم  داشته باشیم، به حکم عقل وفطرت انسانی خود، او را قابل حرمت واحترام  دانسته و بزرگ می شماریم  مگر این که  آن شخصیت در میان کسانی باشد که او رانمی شناسند یا دچار اختلال عقلی و فطری اند.

عبادت، مولود معرفت ونتیجه طبیعی آن است وعبادتی که ناشی از معرفت نباشد عبادت قابل دفاعی نخواهد بود عبادتهای نا آگاهانه وسطحی وظاهری چنان که گذشت، اگر مضر نباشد، نافع ومفید نخواهد بود

بر این اساس در گام سوم می توان گفت هدف از آفرینش الهی، عبادت وپرستش است اما با همین سیر منطقی که اشاره شد ومعنای آیه شریفه ” وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون ( ۵۶ – ذاریات )باید ناظر به این مرحله باشد.

نکاتی قابل توجه در باره عبادت:

 اولا تأثیر متقابل معرفت وعبادت در یکدیگر است هرچه مقدار معرفت، عمیق تر و صحیح ترباشد، بر کمیت وکیفیت عبادت افزوده می شود وهر چه عبادت بیشتر وکیفی تر یعنی با حضور وتوجه لازم باشد، در تعمیق معرفت وتقویت شناخت، اثر می گذارد.

بر این اساس، می توان گفت معرفت صحیح وکامل و بنیادین، بدون عبادت تحقق نمی یابد از این رو هیچ سا لک وطالب کمالی در هیچ مرحله ای بی نیاز از عبادت نیست.

 ثانیا از آنجا که ذات الهی را نامتناهی می دانیم، معرفت به او هم بی پایان خواهد بود واز این رو، هیچکس ” حتی پیامبران ومعصومان ع ” نمی توانند به طور کامل، به نهایت معرفت خداوند، برسند ودرنتیجه تا آخرین گاه حیات وزندگی خویش، از عبادت بی نیاز نخواهند بود چرا که بر اساس سخن پیش گفته، معرفت وعبادت تأ ثیر متقابل در یکدیگر دارند . براین اساس، القاء این که انسان پس از عمل به شریعت وطی طریقت، به حقیقت واصل می شود وپس از وصول، تکالیف وعبادات از او بر داشته می شود، یک القاء شیطانی وبر خلاف سیره وروش پیشوایان معصوم والهی است  گفته می شود برخی مدعیان ارشاد وهدایت مردم در برخی فرق صوفیه، چنین سخنی دارند یعنی پیر ومرشد آنان به بهانه وصول به حقیقت، تمام واجبات والزامات واحکام شرعی را رها می کند وبه پیروان خود نیز وعده می دهد که پس از وصول به حقیقت هیچگونه الزام وحکم شرعی نخواهند داشت ویله ورها از همه تکالیف دینی خواهند بود واین در حالی است که همه اولیاء الهی مورد قبول ظاهری آن فرقه ها ودر رأس آنان علی علیه السلام تا آخرین لحظه زندگی خود بی نیاز از عبادت نبودند و آن حضرت در محراب نماز وعبادت به شهادت می رسد.

ثالثا    معنای عبادت، نهایت تواضع وکوچکی است در برابر کسی که نهایت عظمت وبزرگی را داراست وچنین تواضعی با آن قصد وهدف، نباید برای غیر او تحقق یابد. درفرهنگ اسلامی، سجده نماد بالاترین رفتارمتواضعانه و عبادت ظاهری است که ساییدن بلندترین وشریف ترین عضو بدن به خاک است از این رو سجده جز برای خدا، روا نیست وحرمت فقهی دارد ( جعفر سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ص- ۷۱ )

از این جهت، سجده در برابر ضریح ومرقد امامان وامام زادگان علیهم السلام، اگر به قصد سجده برای خود آنان باشد، به فتوای فقهاء، حرام ونا رواست واگر به عنوان سجده شکر برای خدا باشد که خدا توفیق زیارت آنان را داده است، بلا مانع خواهد بود.

طبق روایات، نزدیک ترین حالت انسان به خداوند سجده واقعی است : اقرب ما یکون العبد من الله اذا کان فی السجود ( فقه الرضا ع ص- ۳۴۵، باب فضل الدعاء)

نتیجه این که هدف از خلقت الهی عبادت وپرستش خداست منتهی عبادتی بر خاسته از معرفت ومعرفتی بر آمده از اظهار کمال ذاتی پروردگار عالم.

۴-

مقدمه چهارم وپایانی، رساندن انسان به تلذذ وسرور است

لذت وبهره مندی واحساس خوشایندی، مانند رنج ودرد وناراحتی، درجات ومراتبی دارد از حسی وغریزی ونفسانی تا روحی، اخلاقی، عقلی ومعنوی. مضافا که گاهی  با یکدیگر تعارض پیدا می کنند و در این صورت، به لحاظ اهمیت وحساسیت وماندگاری، در یک سطح وافق نیستند گاهی لذت روحی وفکری، حتی با رنج جسمی شدید، قابل تحمل واحیانا گوارای انسان است  اما لذات جسمی وغریزی، همراه با رنجهای روحی وفکری شدید، خواستنی ومطلوب وحتی لذت بخش نیست واین نشان می دهد که اصالت واعتبار اصلی، با رنج ولذتهای روحی، فکری، عقلی ومعنوی است علت  نزدیک به تمام خود کشیها، رنجهای روحی وفکری است نه درد ورنجهای جسمی وظاهری.

اگر معرفت وعبادت، به شکل صحیح ومورد نظر ادیان الهی، دروجود انسان شکل گیرد وتحقق یابد، نتیجه طبیعی آن، رسیدن به تلذذهای عمیق وماندگار و بی پایان است وهیچ انسان عاقلی از لذت، به ویژه چنین لذاتی، رویگردان نیست اصولا تمام فعالیتهای بشر برای رسیدن به آرامش وآسایشی است که نتیجه آن، لذت واحساس خوشایندی وبهره مندی جسمی، روحی، عقلی ومعنوی است

احساس خرمی وخوشی ولذت وبهجت از هستی خود و دیگر موجودات، ارتباط مستقیم دارد به نوع نگاه وجهان بینی ما.  باورهای خاص ماست، که عالم را به گونه های متفاوت تفسیر وتبیین می کند به قول سعدی:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

به حلاوت بخورم زهر که شاهد ساقی است

به ارادت بکشم درد که درمان هم از اوست

نماز آگاهانه جلوه معرفت ومظهرعبادت واقعی وحقیقی است که در انسان ظرفیت وقابلیت،  بالاترین لذتها ی معنوی را ایجاد می کند

به تعبیر منسوب به امام صادق ع :

لو یعلم الناس ما فی فضل معرفه الله عز وجل ما مدوا اعینهم الی ما متع الله به الاعداء من زهره الحیوه الدنیا ونعیمها وکانت دنیاهم اقل عندهم مما یطؤنه بارجلهم ولنعموا بمعرفه الله عز وجل وتلذذوا بها تلذذ من لم یزل فی روضات الجنات مع اولیاء الله  ان معرفه الله انس من کل وحشه وصاحب من کل وحده ونور من کل ظلمه وقوه من کل ضعف وشفاء من کل سقم  ( الکافی، ج-۸، ص- ۲۴۸ )

اگر مردم آثار ومنافع معرفت خدا را بدانند هیچگاه چشم به برخور داری دنیا داران وجلوه مزایای دنیا نمی دوختند واین امور در نظر آنان ناچیز وبی قدر وارزش تر از زباله کف کفش آنان می بود واحساس تلذذ وتنعمی می یافتند که گویا در گلستانهای بهشت وهمراه اولیاء خدا  بر خوردار از همه چیزهستند.

خالق وآفریننده بشر، ظرافتها وریزه کاریهای روحی وفکری واستعدادها ونیازهای او را بیشتر وبهتر از هر کس دیگری می داند و آگاهی دارد واز طریق هدایت پیامبران و کتب آسمانی، راه شکوفایی آن استعدادها ورسیدن به این اهداف متعالی وایده آل وخواستنی را تبیین نموده ونشان داده.

هدف نهایی، تلذذ وبهره مندی خالص وبی پایان وراه رسیدن به آن هم معرفت وعبادت است به همان شکل وشیوه ای که انبیاء واولیاء ارایه نموده اند وکامل ترین شکل عبادت، نماز است وبالاترین نماد عبادت ونماز هم سجده وسر به خاک ساییدن است.

نتیجه سلوک درست این طریق شرعی، تلذذ از لقاء الهی است که نهایتا به لذت خالص ومحض وهمیشگی وپایان نا پذیر، منتهی می گردد. اصولا در فرهنگ دینی بهشت ودوزخ، تجسم ونماد کامل لذت ورنج خالص وکامل است  یعنی بر خلاف دنیا که نوعا لذت ورنجها، مشوب وآمیخته است، لذات بهشتی، خالص وبی شایبه وبی پایان ودر تمام سطوح غریزی ومادی، روحی وروانی، عقلی ومعنوی است  چنان که آلام ورنج دوزخیان نیز خالص وبدون هیچ عامل تسلی دهنده وآرامش بخشی  است.  معرفت وعبادت، راه رهیدن از این آلام ورسیدن به آن لذات است.

به قول محقق اصفهانی معروف به کمپانی:

تا بی خبری ز ترانه دل

هرگز نرسی به کرانه دل

روزانه خوب نمی بینی

بی ناله وآه شبانه دل

از موج بلا ایمن گردی

آنگه که رسی به کرانه دل

از خانه کعبه چه می طلبی

ای از تو خرابی خانه دل.

۳- قبح تکلیف ما لا یطاق مبتنی بر پذیرش حسن وقبح ذاتی وعقلی است وجزء یدیهیات عقلی هم هست. علی رغم واضح البطلان بودت تکلیف فوق طاقت، اشاعره ان را جایز شمرده اندوبه ایاتی استدلال نموده اند: ما کانوا یستطیعون السمع وما کانوا یبصرون ( هود- ۲۰ )

یوم یکشف عن ساق ویدعون الی السجود فلا یستطیعون ( القلم- ۴۲ )

که پاسخهایی داده شده در محاضرات ص ۱۴۳ به بعد

۴- وجوب ولزوم لطف، برخداوند از فروع  پذیرش حسن وقبح عقلی است. لطف یعنی  آنچه مکلف را به اطاعت، نزدیک وشایق کند واز معصیت وگناه دور نماید.

وجه استدلال این است که ترک لطف، موجب نقض غرض است وآن هم قبیح است واز حکیم صادر نمی شود. البته قدر متیقن از لطف، اندازه ای است که سبب رغبت اکثر مکلفین به طاعت ونرک معصیت گردد که به مقتضای حکمت لازم است نه همه آنها. تفصیل بیشتر را در منبع پیشین ص- ۱۸۷ دیده شود

۶- نفی علیت طبیعی

برخلاف عقل گرایان، اشاعره رابطه وعلاقه بین سبب ومسبب وعلت ومعلول را انکار می کنند وسبب حقیقی همه چیز را خدا می دانند تا توحید در خالقیت، آسیب نبیند وبه آیاتی نظیر:

  قل الله خالق کل شیی وهو الواحد القهار( رعد-۱۶ )

 هل من خالق غیر الله (فاطر-۳ ) و… استناد می کنند  غافل از اینکه در خود آیات قرآن،  نظام اسباب ومسببات،  به رسمیت شناخته شده نظیر این آیات: وانزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم ( بقره-۲۲ )

و …کمثل حبه انبتت سبع سنابل (بقره-۲۶۱ )

  الله الذی یرسل الریاح فتثیرسحابا …(روم-۴۸ ) و… که باء سببیت می فهماند آب، در تکون ثمرات ونباتات، اثر دارد و رویش خوشه ها را به هسته، نسبت می دهد  و بادها، ابرها را به حرکت می آورد و…

 اصولا پاسخ اصلی این است که خالقیت الهی، به نحو استقلال  وبالاصاله و بالذات است  اما تأثیر وعلیت وخالقیت دیگر موجودات، به نحو تبعی وثانوی وبالغیر و به أذن الله است  ولذا منافات با توحید در خالقیت ندارد. به عبارتی دیگر سببیت وخالقیت موجودات واشیاء، در عرض سببیت وخالقیت خداوند نیست بلکه در طول آن است ( محاضرات فی الالهیات، ص-۴۸ )  

اشاعره، قوانین وعلیت طبیعی را جز یک عادت مألوف  نمی دانند غزالی می گوید:

عادت مأ لوف ماست که آتش، پنبه را می سوزاند وگر نه جماد که اراده ای ندارد تا فاعل وخالق  باشد. دلیلی برفاعلیت احتراق، جز مشاهده حسی نداریم ومشاهده هم چیزی جز توالی وتعاقب، به دست نمی دهد( تهافت الفلاسفه، ص-۱۹۲) 

قاضی عضد الدین ایجی دلالت علت ومعلولی ظهور معجزات را بر رسالت انبیاء مردود می شمارد وآن را با توالی وتعاقب حوادث، توجیه می کند و می گوید:

هی عندنا اجراء الله عادته بخلق العلم بالصدق عقیبها( شرح المواقف، ج-۸، ص- ۲۲۹ ) این عادت خداست که بدنبال دیدن معجزه، علم به صدق نبوت را در ذهن خلق می کند.

مولوی با همین گرایش چنین می گوید:

جمله قرآن هست در نفی سبب

عز درویش هلاک بولهب

مرغ بابیلی دوسه سنگ افکند

لشکر زفت حبش را بشکند

هست بر اسباب  اسبابی دگر

در سبب منگر در آن افکن نظر

انبیاء در قطع اسباب آمدند

معجزات خویش بر کیوان زدند

بی سبب مر بحر را بشکافتند

بی زراعت چاش گندم کاشتند

همچنین زآغاز قرآن تا تمام

رفض اسباب است وعلت والسلام

در حقیقت علت اصلی خداست

وین سببهای دگر فرع خداست

( مثنوی، ج۲، ص۲۵۸ )

در بین مسیحیان نیز، برخی را متدینان افراطی و دارای چنین عقیده ای دانسته اند مثلا از قدیس اگوستین نقل می شود که در باب علیت، عقیده اشاعره را داشته وهمه موجودات را مستقیما به ذات خداوند، نسبت می داده ( نقد تفکر فلسفی غرب، احمد احمدی، ص-۶۱ )

ویا در عصر روشنگری غرب نیز این عقیده به شخصیتهای دیگر مسیحی مانند دکارت، مالبرانش، منتسکیو و… نسبت داده شده ( اصل علیت در فلسفه وکلام، قرا ملکی، ص- ۴۶ )

فلاسفه اسلامی، علیت را بدیهی و وجدانی می دانند که اگر انکار شود هیچ تجربه علمی، قابل تعمیم نیست. نفی آن، درمقام ادعاست وگر نه هر استدلالی حتی بر نفی علیت، مبتنی بر پذیرش علیت است  به تعبیر صدرایی با نفی علیت، مجال هر گونه بحث وگفتگو از میان خواهد رفت  ( الاسفار، ج-۳، ص-۱۶۳ )

ماتریدیه

همزمان با اشعری در بغداد، ابومنصور محمد بن محمدبن محمود حنفی ماتریدی سمرقندی ( متولد  ۲۳۸  ومتوفای ۳۳۳ هجری ) در ماوراء النهر، ظهور کرد که در اصول وفروع، پیرو ابو حنیفه بود. ابو حنیفه فقیهی است که به فقه واستحسان در استنباط احکام، زیاد اهمیت می دهدوفقه او، رنگ عقلی بیشتری دارد واصولا پیش از آنکه به فقه روی آورد به علم کلام اشتغال داشت  در حالی که ابو الحسن اشعری، پیرو شافعی بود.

کار ماتریدی با اشعری، چندان تفاوتی ندارد وبهترین تعبیری که در باره کارهای این دو تن شده این است:

راه اشعری  راه میانه معتزله واهل حدیث  وراه ماتریدی، راه میانه اشعری ومعتزله است. ( علم کلام در ایران وجهان اسلام، حلبی، ص- ۵۰ ) معنای این عبارت این است که ماتریدی به استدلال  واستقلال عقل در اعتقادات بیشتر از اشعری ولی کمتر از معتزله اهمیت می دهد

تفاوت ماتریدی با اشاعره:

معرفت خدا قبل از بعثت پیامبران. اشاعره وجوب معرفت را سمعی می دانند ( شرح مواقف، تفتازاتی، ج-۱ ، ص- ۱۲۴ ) ولی ماتریدی وجوب را عقلی می داند ومی گوید اگر سمعی باشد مستلزم  دوراست ( اشارات المرام، فصل الخلافیات بین ماتریدی واشعری، ص- ۵۳ )

حسن وقبح را بر خلاف اشاعره، عقلی می داند و عقل را کاشف از مشیت الهی  وبا توجه به حکمت خدا، صدور قبیح را از اومحال می داند.

تکلیف ما لا یطاق. اشعری می پذیرد وبه آیاتی استدلال می کند از جمله: انبؤنی باسماء هؤلاء ( بقره- ۳۰ )  با این که ملایکه قادر نبودند ولی ماتریدی آن را جایز نمی داند ومی گوید هر گاه کسی قدرت خود را از روی تقصیر از دست بدهد، می توان با نداشتن قدرت، به او تکلیف کرد بر خلاف کسی که در این راه مرتکب تقصیر نباشد ( التوحید، ص- ۶۶ ) نظیر الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار می شود. هر چند این سخن نادرست است وحکم عقل قابل تخصیص نیست ومیان قاصر ومقصر فرقی نباید گذارد  البته از نظر مؤاخذه ونکوهش یکسان نیستند ولی این کجا ویکسان نبودن آن دو، در قبح تکلیف ما لا یطاق  کجا.

افعال خدا را از روی غرض وهدف وبر پایه مصالح بندگان می داند بر خلاف  اشاعره که فاقد غرض وهدف می دانست.

در باب جبر وقدر وکسب. اشاعره در تفسیر  هل من خالق غیر الله، راه افراط پیموده وهمه پدیده ها را صنع مستقیم خدا می دانند از این جهت میان آنان از جمله مشایخ الازهر رایج بود که می گفتند  ومن یقل بالطبع او بالعله

فذاک کفر عند اهل المله

سخن از تأثیر طبیعت وعلیت آن نزد مسلمین، کفر است.

فعل انسان اثر مستقیم خداست منتهی هر وقت انسان اراده کند قدرتی در او بوجود می آید هر چند این قدرت هیچ تأ ثیری در پیدایش فعل ندارد.

ماتریدی  نقطه مقابل این سخن را دارد وبه پیروی از شیخ مکتب خود ابو حنیفه می گوید عبد است که قدرت خدا دادی را به نقطه ای متوجه می سازد وبه جای صرف در طاعت، در معصیت به کار می برد ( اشارات المرام، ص- ۲۴۹ )  هر یک از ما می داند که در انجام کار خود مختار است.

شاید مهم ترین تمایز کلام ماتریدی از اشعری، درهمین بحث اختیارباشد چنان که استاد جعفر سبحانی می نویسد: ان النقطه التی تفترق فیها الماتریدیه عن الاشاعره کون القضاء والقدر سالبین للاختیار عند الاشعری ولیسا کذلک عند الماتریدی ( الملل والنحل، سبحانی، ج-۲، ص- ۳۹۶ )

صفات خدا را نه زاید بر ذات چنانکه اشاعره می گویند بلکه مانند معتزله، عین ذات می داند.

صفات خبری. اشعری مانند حنابله صفاتی نظیر استواء را بر همان معنای حرفی بر خدا اطلاق می کند وبرای این که متهم به تجسیم نشود می گوید خداوند به نحوی که شایسته اوست بر عرش قرار دارد  ولی ماتریدی در این نوع صفات قایل به تفویض است وتفسیر حرفی آنها را نمی پذیرد ( فرهنگ عقاید ومذاهب اسلامی، جعفر سبحانی، ج-۴، ص-۱۲ به بعد )

پیروان بعدی مذهب اشعری، ماتریدی را ” امام الهدی ”  ” دافع ضلالت ”  ” مصلح ایمان ” لقب دادند

در قرون اخیر نیز شخصیتی چون شیخ محمد عبده، به دلیل اتکاء بیشتر ماتریدی به عقل در تأسیس مجدد علم کلام اسلامی، از ماتریدی تبعیت کرده است واین نکته از تأمل در” رساله التوحید ” عبده  و ” شرح بر العقاید العضدیه ” او به خوبی آشکار است ( علم کلام در ایران وجهان اسلام، حلبی، ص- ۵۰ )

از میان فرق کلامی اهل سنت، ماتریدیه از همه به کلام شیعه نزدیک تر است وهم اکنون پس از اشعری، دومین مکتب کلامی در میان اهل سنت محسوب می شود وجمع کثیری از آنها به ویژه حنفی مذهبها، پیرو ماتریدیه هستند ( سایت مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی )

تفاوت ماتریدیه ومعتزله

در بحث اختیار،ماتریدیه معتقدند که خدا خالق فعل انسان است واز عدم ایجاد می کند وانسان را کاسب ومختار می دانند وتوضیح می دهند که اراده انجام فعل، از انسان است وایجاد فعل خارجی از خداست. درحالی که معتزله تفویض را قایل بودند.

ماتریدی در باب رؤیت، قایل به تفویض است ومی گوید باید تفسیرش را به خدا واگذاشت زیرا ممکن است ما چیزی بگوییم وتفسیر حقیقی آنها چیز دیگری باشد. در حالی که معتزله، آنها را تأویل می کنند.

ماتریدی در عین حال که حسن وقبح را عقلی می داند، عقل را در تشخیص حسن وقبیح، استقلال نمی دهد ومی گوید شرع هم باید تأیید کند

در عین این که افعال خدا را از روی غرض وهدف می داند اما بر خلاف معتزله، رعایت مصالح را بر خدا واجب نمی داند. یعنی واجب علی الله نمی داند تا نوعی تعیین تکلیف، برای خداوند نباشد بلکه واجب عن الله یا من الله می داند که همان اقتضاء ذات ربوبی باشد نظیر سایر صفات کمال او که ضرورت و وجوب آنها برای خداوند، از درون ذات ربوبی است نه از بیرون ذات.

در بحث حدوث وقدم قرآن، نظیر اشاعره به کلام لفظی ونفسی قایل است. الفاظ وعبارات قرآن را حادث واصل کلام الله را یک معنای قایم به ذات خدا وقدیم  می داند  ومانند معتزله حدوث  مطلق قرآن را نمی پذیرد.

 مهم ترین تفاوت  ماتریدیه وطحاویه  

تفاوت طحاوی وما تریدی این بود که ماتریدی بیش از طحاوی به اجتهاد واستدلال می پرداخت  غرض طحاوی ارایه تلخیصی از آرا ء ابو حنیفه بود وبیان موافقت آن با عقل ونقل  در حالی که ماتریدی بر اساس اصول ومبانی ابوحنیفه به اجتهاد  در عقاید او می پرداخت ونکته های نو وتازه ای را پدید آورد. کار طحاوی بیشتر توصیفی وتبیینی بود اما ماتریدی از شیوه و روش ابو حنیفه استفاده نمود تا استنباطهای تازه ای ارایه کند.

فرقه های شیعی

گروهی وسیع از مسلمانان که نقطه مشترک آنان شناسایی علی بن ابیطالب علیه السلام به عنوان خلیفه بر حق پس از رحلت پیامبر اسلام ص ، شیعه نامیده می شوند شیعه نخستین مقدادبن الاسود، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عمار یاسر و… بوده اند.

البته گروههای دیگری که بعدا ظهور کردند در مسایلی مانند این که جانشین امام کیست، پایگاه امام جدید چیست، آیا امامت بدو ختم می شود یا نه و… اختلافاتی پیدا کردند که قهرا شیعه، شعبه های گوناگون یافت که در منابعی چون ” فرق الشیعه نوبختی متوفای ۳۱۰ هجری ” مقالات الاسلامیین ابو الحسن اشعری متوفای ۳۲۴ هجری ” الملل والنحل محمد بن عبد الکریم شهرستانی متوفای ۵۴۹ هجری” و…  به تفصیل آمده.

به لحاظ تاریخی در آغاز دارای سه فرقه عمده بودند:

۱- غلاه  یعنی کسانی که در باره علی ع اغراق وغلو می کردند وصفاتی فوق طبیعی همچون الوهیت نسبت می دادند  این فرقه در واقع جزو فرقه های واقعی شیعه نیستند چه آنها یا به نا روا خود را شیعه خوانده اند  یا مخالفان شیعه برای بد نام کردن شیعه آنها را جزو شیعیان راستین قلمدادکرده اند.

از جمله این غلاه، سباییه هستند  پیروان عبد الله بن سبا الهمدانی  که از تبار یهودی بود وهمو بود که نخستین بار ابو بکر وعمر وعثمان را لعن گفت والوهیت علی ع را قایل شد ومعروف است که خود علی ع او را کشته.  فرقه نصیریه  پیروان محمد بن نصیر نمیری معاصر امام علی النقی ع – که حالیه در برخی از قسمت های سوریه به ویژه در کوههای لاذقیه، وطرابلس، حماه ودمشق فعالیت می کنند وتعداد آنها به حدود ۲۰۰۰ نفر برآورد می شود- در واقع از بقایای فرقه سباییه اند نصیریه اعتقاد داشتند که خدای تعالی در علی ع حلول کرده است  ( تاریخ علم کلام  در ایران وجهان اسلام، حلبی، ص- ۱۱۲ و۱۱۴)

از اصناف دیگر غلاه، غرابیه هستند. بدین نام نامیده شدند برای اینکه می گفتند علی ع  به نبی اکرم ص شبیه تر از غراب به غراب است وجبرییل ع  وقتی که به سوی امام آمد او را با پیامبر اکرم ص به سبب شباهت آن دو، اشتباهی گرفت : وغلط جبرییل ع حین بعث الی علی لشبهه به ( همان،  ص-۱۱۳، به نقل از تأویل مختلف الحدیث، ابن فتیبه، ص- ۷۳)

۲-  امامیه اثنا عشریه. اصل اجماع امت را  رد کرده اند ومی گویند با وجود نص صریح، نوبت به نظر واجماع مردم نمی رسد و باید در هر عصری امام معصومی وجود داشته باشد که خدا هدایت بندگان را به او سپرده  وامام باید فاضل ترین مردم باشد زیرا امامت مفضول عقلا قبیح وباطل است  وامامه المفضول قبیحه عقلا( کشف المراد، علامه حلی، ص- ۱۷۳ ) چون حقانیت شیخین را به عنوان خلفای رسول ص رد می کردند آنان را روافض نامیدند وبعدها این اصطلاح در باره آنان فراوان به کار رفت{ در این باره داستانی لطیف است که راغب اصفهانی در محاضرات الادباء ج-۴، ص۴۴۸ نقل می کند : کان باصفهان رجل بقال له الکنانی فی ایام احمد بن عبد العزیز وکان احمد یتعلم منه الامامه فاتفق ان تطلعت علیه ام احمد یوما فقالت یا فاعل جعلت ابنی رافضیا فقال الکنانی  یا ضعیفه العقل  الرافضه تصلی کل یوم احدی وخمسین رکعه  وابنک لا یصلی فی کل احد وخمسین یوما رکعه واحده فاین هو عن الرافضه (تاریخ علم کلام در ایران و…، حلبی، ص-۱۱۵، به نقل از اصل الشیعه واصولها، کاشف الغطاء، ص- ۸۹ )

۳- زیدیه  پبدایش آنان به قرن دوم باز می گرددوپس از شهادت امام حسین ع زید شهید فرزند امام سجاد ع را امام می دانند  امام سجاد ع را تنها پیشوای علم ومعرفت می شمارند نه امام به معنای رهبر سیاسی وزمامدار اسلامی  چرا که از شرایط امام، از نظر آنان، قیام مسلحانه است

اکثر نویسندگان زیدی امام سجادع  را در شمار امامان خود ندانسته اند وبه جای او حسن مثنی فرزند امام مجتبی ع را امام خود می دانند.

علمای امامیه شخصیت زبد را ستوده اند واو را به علم وتقوا وشجاعت وظلم ستیزی نام برده اند واز روایاتی به دست می آید که قیام او مورد رضایت وتأیید امام صادق ع بوده ودر قیام با حضرت مشورت نموده

روایات نکوهش زید هم هست که از نظر سند، قابل اطمینان نیست واز نظر عدد هم، روایات مدح بیشتر است ولذا محققان، روایات ذم را مردود دانسته اند

شاگرد پدرش وبرادرش امام باقر ع  وبرخی صحابه دیگر مانند ابان بن عثمان و…بوده  علم آموزی او از واصل بن عطاء که برخی چون احمد امین مصری ودکتر جواد مشکور، مطرح کرده اند، ثابت نشده وبعید است زیرا واصل از نظر سن کوچکتر ویا با او هم سن بوده است

نظریه شاگرد واصل بودن زید به دلیل هماهنگی آراء کلامی زید با عقاید معتزله از نظر تاریخی به شهرستانی بر می گردد  وپس از وی برخی نویسندگان اهل سنت وزیدیه، آن را پذیرفته ونقل کرده اند  ولی این سخن دلیل معبری ندارد زیرا روشن است که در آن زمان مدینه مرکز علم ودانش بوده ومعقول نیست که زید از مرکز وسر چشمه دانش یعنی مدینه به بصره رود تا علم اصول وفروع را از دیگران بیاموزد. هماهنگی آراء هم دلیل کافی نیست تا فرقه ای را به فرقه دیگر منسوب کنیم

این مطلب را در کتاب ” الامام الصادق ع ” تألیف ابو زهره از علمای زیدی، صفحه ۲۸ می توان پی گرفت

عقاید زید باید با عقاید امامیه هماهنگ باشد واین مطلب از مطالعه آثار منسوب به وی به دست می آید  بنا بر این عقاید مخصوص زیدیه در حقیقت از دیگر پیشوایان زیدیه است که به زید نسبت داده شده

از نظر آنان امام کسی است که از اهل بیت ع باشد چه حسنی وچه حسینی وقادر به جنگ  یا دفاع باشد از این جهت امامی که کودک یا غایب باشد را به امامت قبول ندارند.

به نوشته کاشفی سبزواری: زیدیه شرط دانند که امام فاطمی باشد  وعالم وزاهد وشجاع وسخی وبه وصایت نباشد بدون این صفات. وایشان سه فرقه اند ۱- جارودیه امام باقر ع ابو الجارود را شیطان اعمی نامیده واین طایفه تکفیر کنند کسانی را که بعد از رحلت رسول ص با امیر المؤمنین ع بیعت نکردند  ۲- سلیمانیه تابعان سلیمان بن جریر که با وجود افضل، امامت مفضول را جایز می داند وشیخین را امام می شمارد وبر عثمان وبعضی اولاد علی ع  طعن کند  ۳- صالحیه تابعان حسن صالح مرجی  ( جواهر التفسیر، حسین کاشفی سبزواری، ص- ۸۱۰، نشر میراث مکتوب، تهران )

کلام زیدیه، از نظر روش عقل گرا ست وحسن وقبح عقلی را قبول دارد،  در صفات خبریه قایل به تأویل است، دیدن خدا را به چشم، محال ومستلزم حدوث وجسمانیت می داند، عصمت علی ع وحسنین ع را بر اساس آیه تطهیر قبول دارند  اما عصمت سایر امامان  ونیز رجعت را معتقد نیستند  وخلافت خلفاء سه گانه را صحیح می دانند  وامامت مفضول بر فاضل را جایز می دانند  – نظیر ابن ابی الحدید که می گوید الحمد لله الذی قدم المفضول علی الافضل  وافضلیت را شرط امامت نمی داند و کسانی از امامیه که در دوران غیبت کبری، تقلید اعلم را واجب نمی دانند –  امر به معروف ونهی از منکر را واجب دانسته وبه تقیه قایل نیستند

منابعی جهت مطالعه بیشتر: ۱- آغاز امامت زیدیه در یمن

۲- دایره المعارف بزرگ اسلامی

۳-  الملل والنحل شهرستانی ج۱، ص ۱۳۷

۴- تراث الزیدیه، سید علی موسوی نژاد

۵- درسنامه عقاید زیدیه، همان

فرق زیدیه

۱- جارودیه  پیروان ابو جارود  زیاد بن ابی زیاد  ملقب به سر حوب که گاهی سر حوبیه هم نامیده می شوند او ابتدا از اصحاب امام باقر وامام صادق علیهما السلام بود اما بعدها به زید پیوست  به اعتقاد آنان پیامبر ص علی ع را به نام ونشان به عنوان امام پس از خود معرفی نکرده بلکه اوصاف امام به حق را گفته که تنها بر علی ع تطبیق می کرده ومردم به خاطر تعیین نکردن حضرت اشتباه کردند وگمراه شدند  این اعتقاد حد وسطی است بین عقیده امامیه واهل سنت  اما امام علی ع از امام حسن وامام حسین ع نام برده وتعیین نموده .

۲- سلیمانیه که معتقدند مردم می توانند با وجود افضل، مفضول را به امامت انتخاب کنند  واین عقده را به زید نسبت می دهند ولذا خلافت خلفاء را بلا اشکال می دانند هر چند مردم را مرتکب اشتباه می شمارند  که این عقیده برخی معتزله نیز هست

۳- صالحیه که انان نیز امامت مفضول را با رضایت افضل جایز وروا می دانند

به گفته شهرستانی زیدیه در اصول، از معتزله تبعیت می کنند ودر فروع، از ابو حنیفه  وتنها در برخی فروع از شافعی وشیعه.

اولین تقسیم تاریخی زیدیه تقسیم به جارودی وغیر جارودی است جارودیان، زیدیانی اند که علاوه بر اعتقاد به قیام وانقلاب، وابستگی وعلاقه شدیدی به اهل بیت ع دارند واندیشه های شیعی در آنها پر رنگ است وبه شیعه امامیه نزدیک اند وهمواره جریان اصلی در بین زیدیه بوده اند

جریان دوم حدیث گرای اند ودر حقیقت متشیع به حساب می آیند وحتی ابو حنیفه را که افکار انقلابی زید را می پسندید ولی در امامت با زید همراه نبود را شیعه وزیدی به حساب می آورند  این جریان در طول تاریخ وجود داشته ولی در اقلیت بوده اند

در دوره های میانی نیز همین دو گرایش در زیدیه وجود داشته  ودر قرون اخیر نیز امامان آنها دارای عقاید جارودی اند ومبانی شیعی بین آنان پر رنگ است  وعلماء غیر جارودی، آنان را متهم به غلو وخروج از زیدیه وپیوستن به امامیه می کنند. در زمان امامت آنان، مظاهر وشعایری مانند عید غدیر وعاشوراء پر رنگ بوده است هر چند جانشینان آنان به تدریج نوعی انفعال و واداد گی پیدا کرده وضعیف شدند

جریان غیر جارودی معتقدند امام زید با خلفاء وصحابه مشکلی نداشته. آنها وقتی به قدرت رسیدند دست به قلع وقمع علمای جارودی زدند ودستور قتل برخی را به جرم غلو صادر کردند مثل شهید سماوی

در قرن ۱۴ عالمان بزرگی ظهور کردند مانند علامه مجد الدین المؤیدی که با ۱۰۰ سال عمر هم اکنون در قید حیات است او نماینده فعلی جریان جارودی است وصاحب تألیفات بسیار وساکن استان صعده مرکز جریان جارودی است  عالم دیگر این منطقه، سید بدر الدین الحوثی است  که از سادات طباطبایی وصاحب تألیف است  تألیفات او بسیار نزدیک به مکتب امامیه است  در ایام جنگهای یمن در دهه ۹۰ به ایران کوچ کرد وچند سالی در ایران میهمان بود وزندگی بسیار ساده وزاهدانه ای داشت

سید بدر الدین الحوثی فرزندان متعددی دارد معروف ترین آنها شهید سید حسین حوثی است که به اتفاق دیگر برادرانش عبد الملک که پس از شهادت سید حسین، جانشین او شد وسید یحیی حوثی که نماینده مجلس یمن بود واکنون در آلمان مستقر است وتبلیغت رسمی حرکت حوثی ها را به عهده دارد، گروه ” شباب المؤمن ” را تشکیل دادند که منتقد وضعیت موجود حوزه ها ی دینی یمن وعلمای آن بود ند واین جریان، باعث رنجش علماء وریش سفیدان آنها گردید وحتی در مقطعی ، توسط آنان طرد شدند  وآنها حتی با علامه مجد الدین هم، اختلاف پیدا کردند  نهایتا دوستان سید حسین او را رها کردند ولی او جمعیت شباب المؤمن را رها نکرد وبا جوانها کار کرد واهداف سه گانه ای را تعقیب نمود ۱- شیعی بودن وحضور پر رنگ مبانی شیعه ۲ – نقد وضعیت موجود ۳- ترویج افکار امام خمینی وانقلاب ایران در مبارزه با امریکا واسراییل وطرفداری از حزب الله وسید حسن نصر الله

دولت یمن تحمل این فرهنگ ورویه را نداشت وآنها را متهم به جاسوسی برای ایران کرد واین که ادعای امامت وپیامبری دارند وحمله وسیعی را علیه آنان شروع کرد ومواضع آنان را بمباران نمود  آنها به کوهها پناه بردند ومقاومت کردند وسر انجام سید حسین در یکی از حملات کشته شد وعکس او هم منتشر شد ولی دوستانش منکر شهادت او هستند

پس از او نهضت ادامه دارد وپدر وبرادرانش راه او را ادامه می دهند ( سایت هفت اقلیم، ۲۲، دیماه، ۸۶ )

دولت یمن وگروه الحوثی در دوحه پایتخت قطر توافقنامه ای امضاء کردند که بسیاری مبارزان سلاحها وپایگاههای خود را تحویل ارتش یمن می دهند

در نبردهای بین آنان طی دهه های گذشته صدها نفر کشته شدند ودر طی سه سال که از درگیریهای طرفداران الحوثی ودولت یمن می گذرد بیش از هزار تن کشته شده اند  ( سایت روزنامه کار گزاران، ۱۲ بهمن ۸۶ )

 کیسانیه

پس از واقعه کربلا وشهادت سید الشهداء ع  امامیه به دو گروه منقسم گشتند یکی از آنها علی بن الحسین ع را به عموان امام خود بر گزیدند که مادر بزرگ او حضرت فاطمه ع  بود  وبعدها زیدیه از آن گروه پدیدار گشت. گروه دیگر معتقد شدند که امامت حق محمد حنفیه  متوفای ۸۱ هجری، پسر دیگر امام علی ع است پسری که مادر او دختر پیامبر ص نبود  این فرقه دوم، کیسانیه نامیده می شود  کیسان، لقب مختار بن ابی عبیده ثقفی مقتول ۶۷ هجری است او رهبر این گروه بود که بر ضد امویان وخونخواهی حسین ع قیام کرد.   از نظر کیسانیه ابن حنفیه نمرده است وهمو مهدی است ودر آخر الزمان خروج می کند  شاعر کیسانی در این باره گفته :

الا ان الایمه من قریش

ولاه الحق اربعه سواء

علی والثلاثه من بنیه

هم الاسباط لیس بهم خفاء

فسبط سبط ایمان وبر

وسبط غیبته کربلاء

وسبط لا یذوق الموت حتی

یقول الخیل یقدمها اللواء

تراه مخیما بجبال رضوی

مقیم عنده عسل وماء

(تاریخ علم کلام، حلبی، ص-۱۱۶ )

اسماعیلیه

علامه طباطبایی، انشعابات اصلی شیعه را در زیدیه واسماعیلیه واثنا عشریه خلاصه کرده ( شیعه در اسلام، ص-۳۲ ) وپس از اشاره به فرقه های کیسانیه ، زیدیه، اسماعیلیه، فطحیه، واقفیه گفته است:  دیگر پس از امام هشتم تا امام دوازدهم که نزد اکثریت شیعه مهدی موعود است انشعابات قابل توجهی به وجود نیامد  اگر وقایعی نیز در شکل انشعاب پیش آمده چند روز بیش نپاییده وخود به خود منحل شده مانند این که جعفر فرزند امام دهم ع پس از رحلت برادر خود امام یازدهم  دعوی امامت کرد وگروهی به وی گرویدند ولی پس از چند روز متفرق شدند وجعفر نیز دعوی خود را تعقیب نکرد  همچنین اختلافات دیگری در میان رجال شیعه د رمسایل علمی، کلامی وفقهی وجود دارد که آنها را از انشعابات مذهبی نباید شمرد ( همان ص- ۶۱ )

محقق طوسی فرق شیعه را زیدیه ، کیسانیه، اثناعشریه، دانسته که این سه فرقه در وجوب نصب امام بر خدا، اتفاق نظر دارند ولی دو فرقه غلات واسماعیلیه، امامت را واجب من الله می دانند نه علی الله ( قواعد العقاید، ص- ۱۱۰ )

شیخ مفید می نویسد: پس از اسماعیل عبد الله بن جعفر از برادران دیگر خود بزرگتر بود او پس از پدر ادعای امامت کرد وبرای اثبات این مدعا، به بزرگتر بودنش از دیگر برادران استدلال نمود  جمعی از شیعیان واصحاب ادعای او را پذیرفتند البته پس از مدت کوتاهی از او بر گشتند وبه امامت موسی بن جعفر ع قایل شدند وعده بسیار کمی باقی ماندند وآنان به فطحیه ملقب اند وعلت این لقب این بود  که پاهای عبد الله یا سر او افطح یعنی پهن بود  بعضی گفته اند این لقب برای آن بود که دعوت کننده آنان به امامت عبدالله، مردی بود که او را عبد الله بن افطح می گفتند ( ارشاد مفید، ص- ۲۶۷  ورجال کشی، ص- ۲۵۴ )

عبد الله هفتاد روز پس از پدر وفات کرد وعقبی از خود به جا نگذاشت

از امام صادق ع روایت کرده اند که خداوند به دلایلی امامت اسماعیل را نسخ کرد ودر باره او بدا حاصل شد : ما بدا لله قی شیی کما بدا له فی اسماعیل ابنی

فرق اسماعیلیه

اسماعیلیه خالصه یا واقفه که مرگ اسماعییل را انکار کردند ودر انتظار رجعت او به عنوان امام قایم ومهدی موعود باقی ماندند

اسماعیلیه مبارکیه منسوب به مبارک غلام اسماعیل که مرگ اسماعیل در زمان پدر را پذیرفتند وپس از وفات امام صادق ع فرزند ارشد اسماعیل محمد را به امامت شناخته وبر گزیدند

معاصران اسماعیلیه نخستین غالبا آنان ار باطنیه، ملاحده، قرامطه خطاب می کردند ولی خودشان نهضتشان را دعوت هادیه می نامیدند

آنان بر اساس باطنیگری آن قدر در عقاید اسلامی دخل وتصرف کردند که می توان گفت اسلام را قلب کردند ومسلمین جهان حاضر نیستند آنها را جزء فرق اسلامی به شنار آورند  ۳۰ سال پیش که دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه در قاهره تأسیس شد ومذاهب شیعه امامیه، زیدی، حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی هر کدام نمایند ه داشتند اسماعیلیه خیلی کوشش کردند که نماینده بفرستند ولی از طرف سایر مسلمین مورد قبول واقع نشد  البته آنان علیرغم انحرافات زیادشان، از یک مکتب کلامی وفلسفی نسبتا قابل توجهی بر خوردارند  شخصیتهای فکری با اهمیتی در میان آنان ظهور کرده وکتب قابل توجهی از آنها به یادگار مانده واخیرا مستشرقین، عنایت فراوانی به افکار وآثار باطنیه نشان می دهند

از جمله شخصیتهای بر جسته آنان ناصر خسرو علوی  شاعر فارسی زبان معروف متوفای ۸۴۱ هجرس است که کتاب جامع الحکمین  وکتاب  وجه دین  و خوان اخوان او معروف است

واز جمله ابوحاتم رازی متوفای ۳۳۲ صاحب کتاب اعلام النبوه  وابو یعقوب سجستانی صاحب کتاب کشف المحجوب  ومتوفای نیمه دوم قرن چهارم است  ترجمه فارسی این کتاب اخیرا چاپ ومنتشر شده است

ونیز حمید الدین کرمانی شاگرد ابو یعقوب سجستانی از شخصیتهای آنان است که کتب زیادی در مذهب اسماعیلیه تألیف کرده

یکی دیگر ابوحنیفه نعمان بن ثابت معروف به قاضی نعمان است که به عنوان ابوحنیفه شیعی( تبعه اسماعیلی) معروف ا ست  این مرد اطلاعاتش در فقه وحدیث خوب است  کتاب معروف دعایم  الاسلام او سالها پیش در تهران با حروف سنگی چاپ شده است  ( علوم اسلامی، شهید مطهری، ص-۲۱ )