بسم الله الرحمن الرحیم

مباحث مقدماتی

1- تعریف علم کلام
کلام را فقه اکبر یا علم توحید وصفات می نامند (رسایل و مقالات، جعفر سبحانی، ج-5، ص-167. و کتاب تاریخ علم الکلام فی الاسلام، ص-24، از فضل الله زنجانی، انتشارات آستان قدس )
کلام اسلامی در باره عقاید اسلامی بحث، استدلال ودفاع می کند… تعلیمات اسلامی، مقسم است وبخشهای عقاید، اخلاق واحکام اقسام آن است وعلوم کلام و اخلاق و فقه عنوان علومی که به هر کدام می پردازند. این تقسیم بندی به حسب نیازها و خصوصیات انسان صورت گرفته آنچه به عقل واندیشه او بر می گردد عقاید، آنچه به خلق وخوی او، اخلاق وآنچه مربوط به عمل وکار انسان است فقه نام گرفته ( علوم اسلامی، مطهری، صص 9 – 10 )

2- رابطه فلسفه وکلام
اگر تمایز علوم را به تمایز موضوعات بدانیم، فلسفه وکلام، تفاوت ماهوی نخواهند داشت چرا که در هردو بحث در باره وجود وخصوصیات آن است. به قول حکیم لاهیجی: اعلم ان المتقدمین من علماء الکلام جعلوا موضوع الکلام الموجود بما هو الموجود لرجوع مباحثه الیه… لما کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات قیدوا الموجود ههنا بحیثیة کونه متعلقا للمباحث الجاریةعلی قانون الاسلام ( شوارق الالهام، ص-11، نشر مکتبة فارابی )
موضوع کلام، موجود بما هی موجود است که همان موضوع فلسفه است وبرای تمیز از آن، این قید را اضافه نموده که کلام مباحث وجودی در چهار چوب قوانین اسلامی است.
البته لاهیجی اعتراف می کند که ادلة کلامی جدلی است نه برهانی وبا ابراز ناخشنودی از جدلی بودن کلام راه چاره ای جز برهانی کردن علم کلام سراغ نمی دهد. البته این کلام ایشان در کلام عقلی درست است ولی در کلام نقلی چندان جا ندارد. ( مقاله تعریف فلسفه وکلام از دکتر احمد بهشتی مجله مکتب اسلام سال 87 شماره 3).
اما اگر تمایز علوم به تمایز اغراض واهداف باشد، با یکدیگر متفاوتند هدف در کلام اثبات ودفاع عقاید دینی است ومتکلم تعهد دفاع در خود می بیند او برای مسلمات دینی به نظر خودش، دنبال دلیل عقلی می گردد ولی غرض فلسفه و فیلسوف چنین نیست فیلسوف بی درد است اگر به دفاع از دین بپردازد، متکلم شده است فیلسوف هیچیک از قضایا واحکام دینی را قبل از اقامه برهان، مسلم فرض نمی کند بلکه اگر از راه استدلال یعنی از بدیهیات به نظریات رسید، می پذیرد.
البته فلاسفه اسلامی انگیزه دفاع از دین داشته ودارند ودر عین اتخاذ روش وشیوه عقلانی اگر در جایی تعارضی بین قطعیات دینی با مقتضای قواعد فلسفی وعقلی ببینند، دین را مقدم می دارند چنان که بوعلی سینا در مورد معاد جسمانی چنین عمل نموده یعنی با این که آن را با قواعد فلسفی قابل توجیه وقبول نمی بیند اما از آنجا که ظواهر قطعی شرع، آن را مطرح وتأیید می کند هر چند تعبدا آن را می پذیرد
رابطه عقل ودین
واضح است که معنای این سخن ومفاد این روش مخالفت با دین نیست بلکه هم فیلسوف وهم متکلم وهم فقیه اگر در جایی تعارضی بین وحی ودین ببینند باید بر اساس مرجحات عقلی وعقلایی عمل می کنند توضیح آن که: تعارضی که بین عقل وعلم ودین در بین مسیحیان یا پیروان ادیان دیگر وجود داشته اصولا در اسلام بی معنا وبی جاست اگر هم مواردی باشد ممکن است بین عقل وظواهر برخی متون دینی باشد نه بین عقل ودین یا علم ودین. امکان ندارد بین عقل ودین تعارض باشد چرا که منشأ ومنبع هر دو یکی است که خدا باشد واز آنجا که مفاد متون وحیانی جز در مواردی، قطعی ویقینی نیست چرا که به گفته بزرگان، قرآن هر چند قطعی الصدور است اما ظنی الدلالة است وروایات هم هر چند قطعی الدلالة است اما ظنی الصدور است از آن طرف تشخیص های عقلی وعلمی نیز جز در مواردی خاص ونادر، قطعی ویقینی وتخلف ناپذیر نیست قهرا باید در صورت تعارض، مرجحات را در نظر گرفت مانند ظاهر ونص بودن، مقارنت با قراین وشواهد و…
آن عقلی که به عنوان حجت شرعی اعتبار دارد عقل تجریدی محض نیست وشامل عقل عرفی که به تحلیل عرف وبنای عقلا می پردازد وبه یقین یا اطمینان عقلایی منتهی می گردد نیز می شود وبه تعبیری دیگر عقلی که در صورت تعارض با متون وحیانی، مقدم می شود، تنها در موارد قطعی ویقینی که جزء مستقلات عقلی به شمار می رود نیست بلکه عقل متعارف وعرفی است پذیرش این مطلب، تصلب معرفت دینی شیعه بر عقلانیت را آشکار می نماید و به لحاظ کار بردی در این مقطع حساس زمانی وتاریخی، می تواند بسیار راهگشا وتعیین کننده باشد بدین معنی که درتشخیص احکام شرعی ونیز موضوعات و مصادیق آنها، ملاک، صدق عرفی است نه دقت عقلی در مکتوبات واظهارات فقهای بزرگوار شیعه جمله ” لا بالدقة العقلیة ” جمله رایج ودارجی است امام خمینی ( ر) در کتاب طهارت به مناسبت بحث، چنین می آورد :
… مبنی مخاطبات الشرع معنا کمخاطبات بعضنا مع بعض ولا شبهة فی ان المخاطبات العرفیة لا یکون مبنیة علی الدقة العقلیة لامفهوما ولافی تشخیص المصداق فاذا قال اغسل ثوبک من الدم فکما ان مفهومه یوءخذ من العرف کذالک المعوّل علیه فی تشخیص المصداق هو العرف فلون الدم دم عقلا لکن لا یجب غسله لعدم کونه دما عرفا بل هو لون الدم ( امام خمینی، ص-73)
امر ونهی واحکام شرعی براساس دقتهای عقلی نیست بلکه تشخیص عرفی ملاک است هم در مفهوم ومعنی وهم در تشخیص مصداق ومورد.
وبه تعبیر استاد ایه ا… جوادی آملی: واقعیت آن است که عقل عرفی در بسیاری از موارد به طمأنینه عقلایی می رسد از این رو فقها به این تحلیلهای عرفی وعقلایی اعتماد واطمینان می کنند . وقتی می گوییم عقل در کنار نقل حجت شرعی ومنبع معرفت شناسی دین است، به این مصادیق وسیع طمأنینه عرفی وعقلایی نیز نظر داریم در سنت فقهی ورویه عالمان اصولی به این طمأنینه های عقلایی اعتنا می شده ویقین منطقی وعقل تجریدی وبرهانی محض مبنای کار آنان نبوده است ( منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، جوادی آملی، ص-73)
مطلبی که روشنگر سخن قبل ورافع برخی شبهات وپاسخ برخی پرسشها خواهد بود این نکته فاخر است که یقینی نبودن یافته های علمی وبرخی ادراکات عقلی، ضرری به اعتبارعلم و عقل در فهم حکم شرعی نمی رساند بدین معنا که در صورت رخ نمودن تعارض، بین تشخیص علم وعقل از یکسو ومفاد متن نقلی دینی از سوی دیگر، لزومی ندارد بدون طی مراحل ودر نظر گرفتن مرجحات هر کدام، وصرفا به خاطر یقینی وقطعی نبودن اکتشافات علمی و ادراک وتشخیص عقلی، متن نقلی را مقدم بدانیم، زیرا مفاد متن نقل هم در بسیاری موارد، قطعی ویقینی نیست و اعتبار بسیاری از متون، به اعتبار ظنون است. در هر دو مورد همین مقدار که از مرز مظنه بگذرد ونوعی اطمینان وطمأنینة عقلی را سبب گردد کافی است
: این واقعیت که قطع ویقین منطقی در حوزه دانش وعلوم تجربی به ندرت اتفاق می افتد نباید مایه نگرانی در حجیت شرعی علوم اطمینان آور باشد زبرا این نقیصه در دلیل نقلی نیز هست در ادلة نقلی عمدة اتکای اصولی وفقیه، به امارات وظنون اطمینان آور است ونقل قطعی ومتواتر، بسیار اندک است.
همانطور که جزم یقینی وقطعی بودن منطقی، شرط حجیت شرعی ادله نقلی نیست ، برهانی بودن وقطعی بودن یافته های علمی نیز شرط حجیت شرعی بودن علوم تجربی نیست . عمده آن است که از مرز مظنة فراتر رفته ودر حد طمأمینة عقلایی باشد (همان، ص-118)
با این مقدمة، تقارب وهمپوشانی کلام وفلسفه اسلامی بسیار روشن وآشکار می گردد

فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا، فارابی، ابن رشد، ملا صدرا و… که مدافع اسلام بودند، با این نگاه واین مقدمة هم فیلسوف اند وهم متکلم یعنی اگر نص یا ظهور قوی باشد، آن تشخیص عقلی را کنار می گذاشتند مانند ابن سینا که در باب معاد جسمانی نصوص شرعی را اقوی از قاعده عقلی وفلسفی می داند ومی بیند وآن را مقدم می داند که در” الالهیات من الشفاء ” جلد اول صص 460 و462 آورده : یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبوة وهو الذی للبدن عند البعث وخیرات البدن وشروره معلومة لا تحتاج الی ان تعلم وقد بسطت الشریعة الحقة التی اتانا بها نبینا وسیدنا ومولانا محمد ص حال السعادة والشقاوة التی بحسب البدن
ومنه ما هو مدرک بالعقل والقیاس البرهانی وقد صدقته النبوة وهو السعادة والشقاوة الثابتتان بالقیاس اللتان للانفس وان کانت الاوهام منا تقصر عن تصورها الان لما نوضح من العلل.
خلاصه فیلسوف مسلمان هر جا نتواند حقیقتی دینی را به برهان عقلی ثابت کند، به پیروی از شریعت، خود را متعهد می شمارد یعنی در موارد احساس تعارض عقل و وحی، یا عقل را تخطِیه می کند یا استظهاراتی که از لسان شرع شده را نا کافی ونا صواب می شمارد.
در این جهت فرقی بین فیلسوف ومتکلم نیست مثلا تلقی متکلم، حادث بودن عالم است وبه هر قیمتی می خواهد این را ثابت کند واگر کسی قدیم بداند، او را تخطیه وتکفیر می کند چنان که غزالی ابن سینا را ولی متکلم منصفی مانند فخر رازی می گوید : هیچ دلیل قطعی در شرع مقدس دلالت بر حدوث عالم ندارد.
اقتباس شده از مقاله دکتر احمد بهشتی است با عنوان” تعریف فلسفه وکلام ” مجله مکتب اسلام، سال 1378، شماره 3
3- سابقه علم کلام بحث اصلی در علم کلام، خدا ومباحث مربوط به آن است از این جهت مصادیق آن در تمامی ادیان وجود داشته ودارد ومباحث آن باید به پیش از طرح کلاسیک آن در سده های نخست تاریخ اسلام بر گردد وشاید مرادف واژه الهیات باشد یعنی هر نوع سخن گفتن ونظریه پردازی در باره خدا. این واژه را ظاهرا اولین بار افلاطون ( شاگرد سقراط ومتولد سال 427 قبل از میلاد ) در کتاب جمهوریت به کار برده آنجا که کار شاعرانی را توصیف می کند که جهان را براساس وجود خدایان تبیین می کردند
پس از افلاطون شاگردش ارسطو هم به کار برده آنجا که فلسفه را به سه قسم نظری وعملی وابداعی وفلسفه نظری را به ریاضی، طبیعی والاهی تقسیم می کند وموضوع فلسفه الهی را جواهر مفارق می داند واین بخش از علوم را اشرف علوم می داند چرا که موضوع آن، ورای عالم حس است ( همان ص- 96 به نقل از متافیزیک ارسطو، ص-105 )
از آنجا که آباء واجداد مسیحی، یونانی یا رومی بوده اند وآباء کلیسا وظیفه خود می دانسته اند که از اعتقادات مسیحیت، تبیین ودفاع عقلی ارایه دهند، عمدتا از فلسفه افلاطون وارسطو بهره برده اند وتفکر یونانی، تأثیرات مهم وفراوانی بر حوزه دین مسیحیت داشته بنا بر این تؤلوژی یعنی همان الهیات با پیشینه یونانی وارد عالم مسیحیت شده ودر دوره های بعد رابطه الهیات وفلسفه بزرگ ترین دغدغه فکری جهان مسیحیت بود که چهره شاخص آنها ” توماس اکویناس” است که الهیات را به دو بخش عقلانی و وحیانی تقسیم کرد ( همان، ص- 97، مقاله دکتر حسن قنبری )
باید توجه داشت که فلسفه یونان از 5 قرن قبل از میلاد شروع وتا قرن 3 میلادی ادامه یافت یعنی 8 قرن وبا مرگ فلوطین تقریبا تمام شد
– انکار حسن وقبح عقلی .
معتزله وامامیه به حسن وقبح ذاتی ونیز به توان عقل در درک آن، عقیده دارند البته بنحوموجبة جزییة نه کلیة یعنی نه اینکه همه مناطات وملاکات و حسن وقبح احکام شرع را می فهمیم ومی دانیم ولی اجمالا وفی الجملة پاره ای از آنها را وتا حدودی می فهمیم واشاعره هر دو را منکرند وممی گویند هیچ فعلی به خودی خود مقتضی مدح وذم یا ثواب وعقاب نیست و اگر هم باشد ما توان درک وفهم آن را نداریم و تنها با امر ونهی شارع، حسن وقبح پیدا می کند ومی فهمیم.
استدلال اشاعره بر عقیده خود:
1- اگر عقل قادر به فهم حسن وقبح امور واشیاء می بود، هیچ اختلافی را نباید شاهد می بودیم وهمه چیز باید مانند دو دو تا چهارتا بدیهی، روشن وبی اختلاف باشد در حالی که چنین نیست.
این اشکال در کشف المراد چنین پاسخ داده شده : یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور ( کشف المراد، ص-236 ) بدیهیات، در یک درجه وردیف نیستند اولیات مقدم بر مشاهدات اند ومشاهدات مقدم بر فطریات اند وهکذا تجربیات وحدسیات ومتواترات. این تفاوتها، منافات با بداهت آنها ندارد.
بر فرض بدیهی هم نباشد و نیاز به تأمل ونظر ودقت ومطالعه داشته باشد، منافات با فهم عقلی آنها ندارد یعنی چه اشکالی دارد که عقل نه با بداهت بلکه با تأمل ونظر، حسن وقبحها را بفهمد.
2- اگر حسن وقبح عقلی بودند، استثناء پذیر نبودوهیچگاه حسن، قبیح وقبیح، حسن نمی شد چرا که احکام عقلی کلی است در حالی که دروغ مصلحت آمیز حسن است وراست فتنه انگیز قبیح اگر صدق حسن وقبح کذب، ذاتی بود، تغییر نمی کرد
پاسخ داده شده که این موارد تخلف، از باب اهم ومهم ودفع افسد به فاسد وجلب احسن به فوات حسن است وعقل، غیر از این را قبیح وناروا می شمارد به قول محقق طوسی: …وارتکاب اقل القبیحین مع امکان التخلص ( همان، ص-187 ) خلاصه این که دفع افسد به فاسد، به معنای نسبیت ذاتی اخلاق نیست، مضافا که با تعریض وتوریة وامثال آن، امکان تخلص از کذب هست.
این پاسخ مبنی بر این است که حسن صدق وقبح کذب، مانند حسن عدل وقبح ظلم، ذاتی ولا یتغیر باشد، اما اگر مبنای ما این شد که افعال نسبت به حسن وقبح یکسان نیستند برخی از افعال، علت تامه اند وبا عروض عوارض، تغییر نمی کند مانند عدل وظلم، اما برخی، علت تامه نیستند بلکه مقتضی حسن یا قبح اند یعنی اگر عنوان دیگری بر آن عارض نشود، حسن یا قبیح است وظاهرا صدق وکذب از این قبیل اند، وبرخی افعال نسبت به حسن وقبح، نه علت اند ونه مقتضی مانند تنبیه کردن وزدن برای تربیت وکیفر یا برای اذیت وظلم ( الملل والنحل، جعفرسبحانی، ج-2، ص-316 ) نسبیت در این دو مورد اخیر، اجمالا پذیرفتنی است.
3- حسن وقبح عقلی، نوعی محدودیت قایل شدن برای سلطنت وقدرت مطلقه پروردگار و دخالت در شؤن ربوبی وتعیین تکلیف برای خداست.
پاسخ داده شده که عقل کاشف قواعد وقوانینی است که حاکم بر افعال پروردگاراست نه اینکه تعیین تکلیف کند ومحدودیتی در کار باشد عقل از این که خدا دارای صفات کمال است مانند غنا و علم و قدرت ذاتی، نتیجه می گیرد که مرتکب قبیح نمی شود چون نیازی به آن ندارد چرا که انگیزه های قبح وظلم وبدی یا جهل است یا ضعف وعجز ویا بد خواهی وبد ذاتی که همه اینها از ساحت ربوبی به دور است. به تعبیر دیگر، اقتضاء ذات خداوندی است که احکام وافعال او دارای حسن باشد واین که گفته می شود خداوند باید چنین باشد وجز این نمی شود نظیر این است که گفته شود خدا وند باید عالم وقادر وحکیم باشد وگر نه خدا نخواهد بود که باید اقتضایی است نه تحمیلی تا تعیین تکلیف برای خدا به حساب آید.
مضافا که از آیات قرآن نیز حسن وقبح عقلی استفاده می شود از جمله:
ان الله یأ مر بالعدل والاحسان وایتاء ذی القربی وینهی عن الفحشاء والمنکر والبغی یعظکم لعلکم تذکرون ( نحل-90 )
قل انما حرم ربی الفواحش ( اعراف- 33 )
یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر ( اعراف- 157 )
معلوم می شود پیش از امر ونهی الهی، انسان عدالت واحسان ومعروف ومنکر وبغی و… را می فهمد ونقش شارع مقدس یکی تأیید وتقویت وتأ کید درک وفهم انسان وآنچه عقل، مستقل در فهم آن است می باشد ودیگر بیان آن موارد ومسایلی که جزء مستقلات عقلی نیست وعقل حکم قطعی وروشنی در آن موارد ندارد مانند فلسفه وعلت عبادات دینی.

این تفاوت دیدگاه ونظر، دارای پی آمدهایی در مسایل مختلف است از جمله:

1- عدل الهی. در فرض پذیرش حسن وقبح عقلی است که عدالت الهی در عرصه تکوین( یعنی ایجاد نظام احسن واصلح ) وتشریع ( یعنی ارایه طریق سعادت وکمال و ندادن تکالیف فوق طاقت ) وجزاء ( یعنی تفاوت قایل شدن بین مصلح ومفسد ومحسن ومسیء در مقام پاداش وکیفر، وعدم کیفر قبل از بیان واتمام حجت بر انسان ) ثابت می شود.

2- معلل بودن افعال الهی. در پذیرش حسن وقبح عقلی است که کارهای خدا از بیهودگی وعبث بر کنار می ماند وبا اغراض واهداف عاقلانه، تبیین وتوجیه می گردد.
استدلالی که اشاعره برای نفی هدف وغرض از افعال الهی دارند این است:
داشتن هدف وغرض، نشانه نقص است که برای رفع آنها، دست به آن کارها می زند.
پاسخ داده شده که اگر غرض وهدف به خود فاعل بر گردد، نقص است مانند فواعل انسانی، نه در صورتی که به فعل بر گردد.
اشاعره به دنبال این پاسخ می گویند به فرض که هدف به فعل بر گردد نه فاعل، ولی در نظر گرفتن غرض وهدف در افعال الهی، یعنی وجود مصلحت فعل اولی باشد از عدم آن، مستلزم آن است که برای خدا الزام واجبار ، در نظر گرفته شود یعنی باید به گونه ای بیافریند که آن مصلحت و هدف وغرض، تأمین گردد.
پاسخ داده شده که رعایت این مصالح ومصلحت آمیز بودن افعال الهی، لازمه ذات پروردگار است ومساوی با حکمت ذاتی اوست نه این که از این رهگذر نفعی عاید او شود ویا الزام واجباری متوجه او گردد وخلاصه فاعلیت هدف دار وهدفمند خداوند، متوقف بر امری زاید بر ذات او نیست، وچیزی ذات او را تحدید نمی کند واو همچنان که قادر بر کار خیر وخوب وحسن است قادر بر کار قبیح وناروا هم هست منتهی به مقتضای حکمتش، جز حسن وخیر را بر نمی گزیند ( محاضرات فی الالهیه، سبحانی، ربانی، ص- 172 )
مضافا که آیات قرآن نیز هدفمند بودن خلقت را تأکید نموده اند: افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون ( المؤمنون، 115 )
وما خلقنا السماوات والارض وما بینهما لاعبین ( الدخان، 38 )
وما خلقنا السماء والارض وما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا ( ص- 37 )

مقدمات چهارگانه فلسفه آفرینش

هدف خلقت وآفرینش را به گونه ای دیگر نیز می توان بیان کرد ترتیب منطقی بحث هدف آفرینش، مستلزم توجه وتبیین مقدمات ذیل است:
1-
مقدمه اول این است که خداوند کمال مطلق است ولازمه این سخن آن است که خداوند باید تمام کمالات قابل فهم ودرک عقل را چه از نظر کمی وتعداد وچه از نظر کیفی وچگونگی دارا باشد نداشتن برخی از این کمالات، نقص است ونقص درساحت ربوبی نباید باشد.
اگر همه کمالات را دارد یکی از آنها، فیاضیت وافاضه فیض است که از آن، تعبیر به اظهار کمال می کنیم. داشتن کمالات ذاتی یک مرحله واظهارو افاضة آنها مرحله دیگر است که آن را هم باید دارا باشد در مثال – هر چند مثال به خصوص در حوزه الهیات به تعبیر امام صادق ع در توحید مفضل، از یک جهت مقرب ونزدیک کننده مطلب به ذهن واز چندجهت مبعد ودور کننده است (بحار الانوار، ج-3، ص-147) – نظیر فردی است که گنج ومال وثروت فراوانی دارد ولی عوض به جریان انداختن و استفاده از آن، تا هم خود منتفع شود و ثروتش افزوده گردد وهم به دیگران نفعی برسد، آن را در خانه ای یا زیر خاکی مخفی کند وراکد نگه دارد یا نظیر عالم ودانشمندی که از علم فراوان وبسیار مفیدی برخوردار باشد ولی به جای اظهار واشاعه ودر معرض قرار دادن آن، سکوت پیشه کند وبه کسی و جایی وبه گونه ای اظهار وابراز نکند. اگر این امساک وکتمان، بدون عذر موجهی باشد، نوعی نقص محسوب می گردد. عذر موجه نظیر1- جهل به چگونگی اظهار 2- عجزوناتوانی ازاظهار3- بخل وامساکی که نخواهد خیر وبهره ای از وی به کسی برسد. طبیعی است که جهل وعجز وبد خواهی در مورد خداوند متعال که از تمامی عیوب ونواقص منزه ومبراست جا ندارد، قهرا کتمان وعدم اظهار کمال هم در مورد او تصور وجریان نخواهدداشت.
به تعبیر زیبای عبد الرحمن جامی در قصیده ای نسبتا طولانی :
در آن خلوت که هستی بی نشان بود
به کنج بی خودی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
زگفت وگوی مایی وتویی دور
جمال مطلق از قید مظاهر
بنور خویشتن بر خویش ظاهر
…
رخش ساده زهر خظی وخالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می ساخت
قمار عاشقی با خویش می باخت
ولی زآنجا که حکم خوبرویی است
زپرده خوبرو در تنگ خویی است
نکو رو تاب مستوری ندارد
چو در بندی سر از روزن بر آرد
…
ترا چون معنی در خاطر افتد
که در سلک معانی نادر افتد
نیاری از خیال آن گذشتن
دهی بیرون زگفتن یا نوشتن
چوهر جا هست حسن اینش تقاضاست
نخست این جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
تجلی کرد بر آفاق وانفس
…
ز ذرات جهان آیینه ها ساخت
ز روی خود بهر یک عکس انداخت
از آن لمعه فروغی بر گل افتاد
زگل شوری بجان بلبل افتاد
رخ خود شمع از آن اتش بر افروخت
بهر کاشانه صد پروانه را سوخت
زرویش روی خود آراست لیلی
زهر مویش زمجنون خاست میلی
سر از جیب مه کنعان بر آورد
زلیخا را دمار از جان برآورد
دلی کاو عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگر نی عاشق اوست
چو نیکو بنگری آیینه هم اوست
نه تنها گنج بل گنجینه هم اوست
من وتو در میان کاری نداریم
بجز بیهوده پنداری نداریم
خمش کاین قصه پایانی ندارد
بیان او زبان دانی ندارد
همان بهتر که ما در عشق پیچیم
که بی این گفتگو هیچیم هیچیم
( ملا عبد الرحمن جامی، یوسف وزلیخا، ص- 18 )

اگر اظهار کمال را لازمه کمال مطلق بودن خداوند بدانیم قهرا این نتیجه را خواهد داشت که اظهار کمال الهی جز به صورت خلقت وآفرینش، تصور ندارد یعنی خلقت، صحنه اظهار کمال خداست پس خداوند به مقتضای خدایی خود باید می آفرید وآفریده واین اقتضاء، از ذات خداوند ناشی می شود وبه همین جهت این باید، باید تحمیلی نخواهد بود بلکه باید اقتضایی است نظیر این که خداوند باید عالم وقادر وحکیم و… باشد به همین قیاس، باید فیاض هم باشد. البته به عنوان دفع دخل مقدر یعنی پاسخ پیشاپیش یک اشکال، باید توجه داشت که اگر خلقت وآفرینش اقتضاء ذات ربوبی باشد، باید همزمان بودن خلق وخالق و قدمت زمانی خلقت الهی را هم بپذیریم.
در پاسخ می گوییم با مبنای برخی از اندیشمندان اسلامی، قدیم زمانی بودن خلقت الهی را می پذیریم خلق وخالق، تقدم وتأخر علت ومعلولی ورتبی دارند نه تقدم وتأخر زمانی خداوند هم قدیم ذاتی است هم قدیم زمانی ولی خلقت، تنها قدیم زمانی است ولی از نظر ذاتی حادث است ونیازمند، نظیر چرخاندن کلید برای باز نمودن قفل یا همزمان بودن حرکت ماشین وحرکت سرنشین داخل آن ومثالهای فراوان دیگر، یقینا حرکت دست وماشین، علت حرکت کلید و سر نشین آن است اما تقدم وتأ خر زمانی ندارند هر چند تقدم وتأ خر رتبی وعلی دارند.
با این بیان، اشکال تعدد قدما وشرک وامثال آن که در نوشته برخی متکلمان وارد شده پاسخ داده می شود.
نتیجه آن که تا خدا خدا بوده خلقت وآفرینش او هم بوده وخواهد بود وبه قول صدر المتألهین به نقل از محیی الدین عربی :… لم یزل خالقا ولا یزال دنیا وآخرة ( اسفار،ج-2، ص-177) از ازل خالق بوده وتا ابد هم دنیا وآخرتی خواهد بود.
از آغاز خلقت آدم ابوالبشر تا هنگامی که قیامت بر پا شود، یک حلقه از حلقات نا متناهی ازلی وابدی خداوند است نه آدم ع ، اولین آفریده انسانی خدا بوده ونه بر پایی قیامت پایان خالقیت الهی خواهد بود این سلسله ازلی وابدی افاضه وخالقیت خداوند بوده وهست وخواهد بود.
بر این اساس آفرینش، اظهار کمال وافاضه وجودی ذات وصفات پروردگار است به مقتضای کمال مطلق بودنش.
1-
مقدمه دوم از مقدمات هدف خلقت، این است که به حکم عقل، اظهار کمال خداوند، باید به گونه ای باشد که امکان شناخت ومعرفت آن کمال مطلق، فراهم گردد واگر اینچنین نباشد نقص محسوب می شود، نطیر آن که دانشمندی، تنها به قصد اظهار وابرازدانش خود به عنوان یک کمال، علم ودانش خود را در کوه وبیابان ومکانی که کسی نیست تا ببیند وبشنود، اطهار وابراز کند.
آفرینش باید چنان می بود که امکان شناخت خداوند وجود داشته باشد تا بیهوده نگردد وخلقت الهی، اینچنین است یعنی موجودات وآفریده ها، امکان شناخت الهی را دارند. از فرشتگان با اختلاف درجاتی که دارند گرفته تا انسانها ودیگر مخلوقات، چه این که در جهان بینی دینی تمامی موجودات حتی جمادات هم امکان شناخت ومعرفت الهی را دارند اصولا در جهان بینی اسلامی، وجود را مساوق با علم وادراک می دانند به تعبیری که در آیه شریفه آمده:
وان من شیی الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم ( اسراء، 44 ) هیچ شیی وچیزی نیست مگر آن که تسبیح گوی خداوند است هر چند شما ذکر وتسبیح وتنزیه آنان را در نمی یابید.
نکاتی که ازاین آیه استفاده می شود:
1- کلمه شیی، شامل جمادات نیز می گردد تا چه رسد به گیاهان وحیوانات و انسانها.
2- تسبیح، منزه دانستن خدا وحمد، ستایش اوست ولازمه تسبیح وتنزیه الهی، نوعی درک وشعور واقعی است نظیر درک انسانی.
ذکر رکوع “سبحان ربی العظیم وبحمده” وسجود ” سبحان ربی الاعلی وبحمده ” که درنمازتوصیه شده، همین تسبیح به حمد است که توسط ما انسانها صورت می گیرد.
3- مراد از تسبیح اشیاء، تسبیح با زبان حال وزبان بی زبانی نیست، چنان که بعضی تفاسیر مانند تفسیرنمونه جلد 12 صفحه 136 ذیل آیه شریفه، آورده اند، بلکه تسبیح وحمد واقعی وحقیقی و با زبان قال ونطق رسمی است چنان که علامه طباطبایی در المیزان ذیل آیه شریفه ذکر می کند:
… العلم سار فی الموجودات مع سریان الخلقة فلکل منها حظ من العلم بمقدار حظه من الوجود واذا کان کذلک فما من موجود مخلوق الا وهو یشعر بنفسه بعض الشعور ( المیزان، ج-12، ص-110) سریان وجریان علم ومعرفت با جریان وجود همراه است هر موجودی به نسبت بهره ای که از وجود دارد نصیب وبهره ای از ادراک وشعور هم دارد قهرا تسبیح وحمد آنها، تسبیح وحمد حقیقی و واقعی خواهد بود.
به قول مولوی :
گر تو را از غیب چشمی باز شد
با تو ذرات جهان همراز شد
نطق آب ونطق خاک ونطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
جمله ذرات عالم در نهان
با تو می گویند روزان وشبان
ما سمیعیم وبصیر وبا هشیم
با شما نا محرمان ما خامشیم
از جمادی سوی جان جان شوید
غلغل اجزای عالم بشنوید
براین اساس می توان وباید گفت که در مرحله دوم، هدف از خلقت وآفرینش الهی معرفت وشناخت خداست واین مضمون همان حدیث قدسی معروف است که :
کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ( بحار الانوار، ج-84، ص-200) . گنجنینه ای پنهان بودم خواستم شناخته شوم خلق را آفریدم تا مرا بشناسند.
{مضمون این حدیث، با قدمت زمانی عالم منافات ندارد بلکه کنز مخفی بودن، ناظر به مقام ذات وقدمت ذاتی پروردگار است واین که برای معرفت، دست به خلقت می زند ناظر به تقدم رتبی وعلی است نه زمانی واین مطلبی فاخر وارزشمند است که در فلسفه وحکمت اسلامی بخوبی تشریح وتبیین شده است}
ونیز بیانی از امام حسین ع نقل شده که:
ایها الناس ان الله جل ذکره ما خلق العباد الا لیعرفوه فاذا عرفوه عبدوه واذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة ما سواه ( بحا، ج-5، ص-312) ای مردم بدانید که خدای بزرگ انسانها را نیافرید مگر برای شناخت خویش اگر شناختند پرستش وتواضع خواهند کرد وبا پرستش وتواضع در برابرخدا از پرستش وخضوع وکرنش در برابرغیر او، بی نیاز خواهند گشت.
حاصل و خلاصه سخن در مقدمه دوم این که هدف از خلقت، معرفت وشناخت خداوند است.

3-
مقدمه سوم در جریان هدف خلقت، عبادت وپرستش است سیر منطقی بحث، ایجاب می کند که اگرذات وصفات خداوند توسط انسانها شناخته شود وتصویر وتصور درستی از او داشته باشند، قهرا در برابر او خاضع خواهند بود چرا که هر انسانی به حکم فطرت خویش، دوست دار کمال وکامل است ودر برابر دارنده کمال، احساس حرمت واحترام می کند معنای عام عبادت، نهایت خضوع وتواضع است در برابر کاملترین موجود وهمین است معنای بیان پیش گفته امام حسین ع : فاذا عرفوه عبدوه اگر خدا را بشناسند طبعا عبادت او را خواهند داشت. اگر با دارنده کمال وارزش والایی، ملاقات کنیم مثلا با دانشمند ترین یا قدرتمندترین یا… انسان زمان خود ونسبت به کمال اوهم، علم وآگاهی لازم داشته باشیم، به حکم عقل وفطرت انسانی خود، او را قابل حرمت واحترام دانسته و بزرگ می شماریم مگر این که آن شخصیت در میان کسانی باشد که او رانمی شناسند یا دچار اختلال عقلی و فطری اند.
عبادت، مولود معرفت ونتیجه طبیعی آن است وعبادتی که ناشی از معرفت نباشد عبادت قابل دفاعی نخواهد بود عبادتهای نا آگاهانه وسطحی وظاهری چنان که گذشت، اگر مضر نباشد، نافع ومفید نخواهد بود
بر این اساس در گام سوم می توان گفت هدف از آفرینش الهی، عبادت وپرستش است اما با همین سیر منطقی که اشاره شد ومعنای آیه شریفه ” وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون ( 56 – ذاریات )باید ناظر به این مرحله باشد.
نکاتی قابل توجه در باره عبادت:
اولا تأثیر متقابل معرفت وعبادت در یکدیگر است هرچه مقدار معرفت، عمیق تر و صحیح ترباشد، بر کمیت وکیفیت عبادت افزوده می شود وهر چه عبادت بیشتر وکیفی تر یعنی با حضور وتوجه لازم باشد، در تعمیق معرفت وتقویت شناخت، اثر می گذارد.
بر این اساس، می توان گفت معرفت صحیح وکامل و بنیادین، بدون عبادت تحقق نمی یابد از این رو هیچ سا لک وطالب کمالی در هیچ مرحله ای بی نیاز از عبادت نیست.
ثانیا از آنجا که ذات الهی را نامتناهی می دانیم، معرفت به او هم بی پایان خواهد بود واز این رو، هیچکس ” حتی پیامبران ومعصومان ع ” نمی توانند به طور کامل، به نهایت معرفت خداوند، برسند ودرنتیجه تا آخرین گاه حیات وزندگی خویش، از عبادت بی نیاز نخواهند بود چرا که بر اساس سخن پیش گفته، معرفت وعبادت تأ ثیر متقابل در یکدیگر دارند . براین اساس، القاء این که انسان پس از عمل به شریعت وطی طریقت، به حقیقت واصل می شود وپس از وصول، تکالیف وعبادات از او بر داشته می شود، یک القاء شیطانی وبر خلاف سیره وروش پیشوایان معصوم والهی است گفته می شود برخی مدعیان ارشاد وهدایت مردم در برخی فرق صوفیه، چنین سخنی دارند یعنی پیر ومرشد آنان به بهانه وصول به حقیقت، تمام واجبات والزامات واحکام شرعی را رها می کند وبه پیروان خود نیز وعده می دهد که پس از وصول به حقیقت هیچگونه الزام وحکم شرعی نخواهند داشت ویله ورها از همه تکالیف دینی خواهند بود واین در حالی است که همه اولیاء الهی مورد قبول ظاهری آن فرقه ها ودر رأس آنان علی علیه السلام تا آخرین لحظه زندگی خود بی نیاز از عبادت نبودند و آن حضرت در محراب نماز وعبادت به شهادت می رسد.
ثالثا معنای عبادت، نهایت تواضع وکوچکی است در برابر کسی که نهایت عظمت وبزرگی را داراست وچنین تواضعی با آن قصد وهدف، نباید برای غیر او تحقق یابد. درفرهنگ اسلامی، سجده نماد بالاترین رفتارمتواضعانه و عبادت ظاهری است که ساییدن بلندترین وشریف ترین عضو بدن به خاک است از این رو سجده جز برای خدا، روا نیست وحرمت فقهی دارد ( جعفر سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ص- 71 )
از این جهت، سجده در برابر ضریح ومرقد امامان وامام زادگان علیهم السلام، اگر به قصد سجده برای خود آنان باشد، به فتوای فقهاء، حرام ونا رواست واگر به عنوان سجده شکر برای خدا باشد که خدا توفیق زیارت آنان را داده است، بلا مانع خواهد بود.
طبق روایات، نزدیک ترین حالت انسان به خداوند سجده واقعی است : اقرب ما یکون العبد من الله اذا کان فی السجود ( فقه الرضا ع ص- 345، باب فضل الدعاء)
نتیجه این که هدف از خلقت الهی عبادت وپرستش خداست منتهی عبادتی بر خاسته از معرفت ومعرفتی بر آمده از اظهار کمال ذاتی پروردگار عالم.
4-
مقدمه چهارم وپایانی، رساندن انسان به تلذذ وسرور است
لذت وبهره مندی واحساس خوشایندی، مانند رنج ودرد وناراحتی، درجات ومراتبی دارد از حسی وغریزی ونفسانی تا روحی، اخلاقی، عقلی ومعنوی. مضافا که گاهی با یکدیگر تعارض پیدا می کنند و در این صورت، به لحاظ اهمیت وحساسیت وماندگاری، در یک سطح وافق نیستند گاهی لذت روحی وفکری، حتی با رنج جسمی شدید، قابل تحمل واحیانا گوارای انسان است اما لذات جسمی وغریزی، همراه با رنجهای روحی وفکری شدید، خواستنی ومطلوب وحتی لذت بخش نیست واین نشان می دهد که اصالت واعتبار اصلی، با رنج ولذتهای روحی، فکری، عقلی ومعنوی است علت نزدیک به تمام خود کشیها، رنجهای روحی وفکری است نه درد ورنجهای جسمی وظاهری.
اگر معرفت وعبادت، به شکل صحیح ومورد نظر ادیان الهی، دروجود انسان شکل گیرد وتحقق یابد، نتیجه طبیعی آن، رسیدن به تلذذهای عمیق وماندگار و بی پایان است وهیچ انسان عاقلی از لذت، به ویژه چنین لذاتی، رویگردان نیست اصولا تمام فعالیتهای بشر برای رسیدن به آرامش وآسایشی است که نتیجه آن، لذت واحساس خوشایندی وبهره مندی جسمی، روحی، عقلی ومعنوی است
احساس خرمی وخوشی ولذت وبهجت از هستی خود و دیگر موجودات، ارتباط مستقیم دارد به نوع نگاه وجهان بینی ما. باورهای خاص ماست، که عالم را به گونه های متفاوت تفسیر وتبیین می کند به قول سعدی:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
به حلاوت بخورم زهر که شاهد ساقی است
به ارادت بکشم درد که درمان هم از اوست
نماز آگاهانه جلوه معرفت ومظهرعبادت واقعی وحقیقی است که در انسان ظرفیت وقابلیت، بالاترین لذتها ی معنوی را ایجاد می کند
به تعبیر منسوب به امام صادق ع :
لو یعلم الناس ما فی فضل معرفة الله عز وجل ما مدوا اعینهم الی ما متع الله به الاعداء من زهرة الحیوة الدنیا ونعیمها وکانت دنیاهم اقل عندهم مما یطؤنه بارجلهم ولنعموا بمعرفة الله عز وجل وتلذذوا بها تلذذ من لم یزل فی روضات الجنات مع اولیاء الله ان معرفة الله انس من کل وحشة وصاحب من کل وحدة ونور من کل ظلمة وقوة من کل ضعف وشفاء من کل سقم ( الکافی، ج-8، ص- 248 )
اگر مردم آثار ومنافع معرفت خدا را بدانند هیچگاه چشم به برخور داری دنیا داران وجلوه مزایای دنیا نمی دوختند واین امور در نظر آنان ناچیز وبی قدر وارزش تر از زباله کف کفش آنان می بود واحساس تلذذ وتنعمی می یافتند که گویا در گلستانهای بهشت وهمراه اولیاء خدا بر خوردار از همه چیزهستند.
خالق وآفریننده بشر، ظرافتها وریزه کاریهای روحی وفکری واستعدادها ونیازهای او را بیشتر وبهتر از هر کس دیگری می داند و آگاهی دارد واز طریق هدایت پیامبران و کتب آسمانی، راه شکوفایی آن استعدادها ورسیدن به این اهداف متعالی وایده آل وخواستنی را تبیین نموده ونشان داده.
هدف نهایی، تلذذ وبهره مندی خالص وبی پایان وراه رسیدن به آن هم معرفت وعبادت است به همان شکل وشیوه ای که انبیاء واولیاء ارایه نموده اند وکامل ترین شکل عبادت، نماز است وبالاترین نماد عبادت ونماز هم سجده وسر به خاک ساییدن است.
نتیجه سلوک درست این طریق شرعی، تلذذ از لقاء الهی است که نهایتا به لذت خالص ومحض وهمیشگی وپایان نا پذیر، منتهی می گردد. اصولا در فرهنگ دینی بهشت ودوزخ، تجسم ونماد کامل لذت ورنج خالص وکامل است یعنی بر خلاف دنیا که نوعا لذت ورنجها، مشوب وآمیخته است، لذات بهشتی، خالص وبی شایبه وبی پایان ودر تمام سطوح غریزی ومادی، روحی وروانی، عقلی ومعنوی است چنان که آلام ورنج دوزخیان نیز خالص وبدون هیچ عامل تسلی دهنده وآرامش بخشی است. معرفت وعبادت، راه رهیدن از این آلام ورسیدن به آن لذات است.
به قول محقق اصفهانی معروف به کمپانی:
تا بی خبری ز ترانه دل
هرگز نرسی به کرانه دل
روزانه خوب نمی بینی
بی ناله وآه شبانه دل
از موج بلا ایمن گردی
آنگه که رسی به کرانه دل
از خانه کعبه چه می طلبی
ای از تو خرابی خانه دل.

3- قبح تکلیف ما لا یطاق مبتنی بر پذیرش حسن وقبح ذاتی وعقلی است وجزء یدیهیات عقلی هم هست. علی رغم واضح البطلان بودت تکلیف فوق طاقت، اشاعره ان را جایز شمرده اندوبه ایاتی استدلال نموده اند: ما کانوا یستطیعون السمع وما کانوا یبصرون ( هود- 20 )
یوم یکشف عن ساق ویدعون الی السجود فلا یستطیعون ( القلم- 42 )
که پاسخهایی داده شده در محاضرات ص 143 به بعد
4- وجوب ولزوم لطف، برخداوند از فروع پذیرش حسن وقبح عقلی است. لطف یعنی آنچه مکلف را به اطاعت، نزدیک وشایق کند واز معصیت وگناه دور نماید.
وجه استدلال این است که ترک لطف، موجب نقض غرض است وآن هم قبیح است واز حکیم صادر نمی شود. البته قدر متیقن از لطف، اندازه ای است که سبب رغبت اکثر مکلفین به طاعت ونرک معصیت گردد که به مقتضای حکمت لازم است نه همه آنها. تفصیل بیشتر را در منبع پیشین ص- 187 دیده شود

نفی علیت طبیعی
برخلاف عقل گرایان، اشاعره رابطه وعلاقه بین سبب ومسبب وعلت ومعلول را انکار می کنند وسبب حقیقی همه چیز را خدا می دانند تا توحید در خالقیت، آسیب نبیند وبه آیاتی نظیر:
قل الله خالق کل شیی وهو الواحد القهار( رعد-16 )
هل من خالق غیر الله (فاطر-3 ) و… استناد می کنند غافل از اینکه در خود آیات قرآن، نظام اسباب ومسببات، به رسمیت شناخته شده نظیر این آیات: وانزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم ( بقره-22 )
و …کمثل حبة انبتت سبع سنابل (بقره-261 )
الله الذی یرسل الریاح فتثیرسحابا …(روم-48 ) و… که باء سببیت می فهماند آب، در تکون ثمرات ونباتات، اثر دارد و رویش خوشه ها را به هسته، نسبت می دهد و بادها، ابرها را به حرکت می آورد و…
اصولا پاسخ اصلی این است که خالقیت الهی، به نحو استقلال وبالاصالة و بالذات است اما تأثیر وعلیت وخالقیت دیگر موجودات، به نحو تبعی وثانوی وبالغیر و به أذن الله است ولذا منافات با توحید در خالقیت ندارد. به عبارتی دیگر سببیت وخالقیت موجودات واشیاء، در عرض سببیت وخالقیت خداوند نیست بلکه در طول آن است ( محاضرات فی الالهیات، ص-48 )
اشاعره، قوانین وعلیت طبیعی را جز یک عادت مألوف نمی دانند غزالی می گوید:
عادت مأ لوف ماست که آتش، پنبه را می سوزاند وگر نه جماد که اراده ای ندارد تا فاعل وخالق باشد. دلیلی برفاعلیت احتراق، جز مشاهده حسی نداریم ومشاهده هم چیزی جز توالی وتعاقب، به دست نمی دهد( تهافت الفلاسفه، ص-192)
قاضی عضد الدین ایجی دلالت علت ومعلولی ظهور معجزات را بر رسالت انبیاء مردود می شمارد وآن را با توالی وتعاقب حوادث، توجیه می کند و می گوید:
هی عندنا اجراء الله عادته بخلق العلم بالصدق عقیبها( شرح المواقف، ج-8، ص- 229 ) این عادت خداست که بدنبال دیدن معجزه، علم به صدق نبوت را در ذهن خلق می کند.

مولوی با همین گرایش چنین می گوید:

جمله قرآن هست در نفی سبب
عز درویش هلاک بولهب
مرغ بابیلی دوسه سنگ افکند
لشکر زفت حبش را بشکند
هست بر اسباب اسبابی دگر
در سبب منگر در آن افکن نظر
انبیاء در قطع اسباب آمدند
معجزات خویش بر کیوان زدند
بی سبب مر بحر را بشکافتند
بی زراعت چاش گندم کاشتند
همچنین زآغاز قرآن تا تمام
رفض اسباب است وعلت والسلام
در حقیقت علت اصلی خداست
وین سببهای دگر فرع خداست
( مثنوی، ج2، ص258 )

در بین مسیحیان نیز، برخی را متدینان افراطی و دارای چنین عقیده ای دانسته اند مثلا از قدیس اگوستین نقل می شود که در باب علیت، عقیده اشاعره را داشته وهمه موجودات را مستقیما به ذات خداوند، نسبت می داده ( نقد تفکر فلسفی غرب، احمد احمدی، ص-61 )
ویا در عصر روشنگری غرب نیز این عقیده به شخصیتهای دیگر مسیحی مانند دکارت، مالبرانش، منتسکیو و… نسبت داده شده ( اصل علیت در فلسفه وکلام، قرا ملکی، ص- 46 )

فلاسفه اسلامی، علیت را بدیهی و وجدانی می دانند که اگر انکار شود هیچ تجربه علمی، قابل تعمیم نیست. نفی آن، درمقام ادعاست وگر نه هر استدلالی حتی بر نفی علیت، مبتنی بر پذیرش علیت است به تعبیر صدرایی با نفی علیت، مجال هر گونه بحث وگفتگو از میان خواهد رفت ( الاسفار، ج-3، ص-163 )

مسایل جدید کلامی

رسائل و مقالات، ج‏5، ص: 165

11 علم الكلام الجديد أو المسائل الجديدة في علم الكلام‏
لقد شاع على ألسن بعض الجامعيين الجُدد عنوانُ «علم الكلام الجديد» و هم يلهجون به بفم ملؤه الإعجاب و الاعتبار، و يبدو لأوّل وهلة أنّ هناك علمين مختلفين أحدهما «الكلام القديم» و الآخر «الكلام الجديد» و لكلّ تعريف و موضوع و مسائل و غاية.
و لكن الحقيقة غير ذلك، إذ ليس ثمّة علمان مختلفان، من حيث الموضوع و الغاية، بل هو علم واحد يتكامل عَبْر الزمان حسب تكامل الحضارة و تفتّح العقول، و ليس ذلك أمراً شاذاً في علم الكلام، بل هو جارٍ في سائر العلوم أيضاً، فعلم النحو مثلًا لم يكن يوم ظهوره إلّا عدّة مسائل ألقاها علي عليه السلام على تلميذه أبي الأسود الدؤلي و أمره بأن ينحو نحوها، ثمّ أُضيف إليه في كلّ عصر مسائل حتّى تكامل و صار علماً متكامل الأطراف.
رسائل و مقالات، ج‏5، ص: 166
و كذلك شأن علم الكلام، فلم يكن يوم ظهوره إلّا عدّة مسائل محدودة كالتوحيد و العدل و القضاء و القدر و ما يشبهها، و لكنّه أخذ بالتكامل و التطوّر بسبب الاحتكاكات الثقافية و في ظلّ سائر العوامل المؤثرة في تكامله.
و على ذلك يكون التعبير الصحيح: المسائل الجديدة في علم الكلام لا علم الكلام الجديد.
و أظن- و ظنّ الألمعي صواب- أنّ الغاية من وصف بعض المسائل بالكلام الجديد، هو تهميش الكلام الإسلامي الذي تكامل عبر الزمان بيد عمالقة الفن و أساتذته بزعم أنّ المدوّنات الكلاميّة لا تلبّي حاجات العصر و لا تشبع رغبة الطالبين.
و لكنّه- يشهد اللَّه- بخس لحق هذا العلم، فانّ الكلام الإسلامي قادر على تلبية حاجات المتكلّمين فيما يتبنّونه في هذه الأيّام باسم فلسفة الدين و ما يرجع إلى المعرفة الدينية.
إنّ الفقه الأكبر (علم الكلام) كالفقه الأصغر يستطيع أن يحلّ المشاكل و يجيب عن عامة الأسئلة في حقل الدين، و قد قمنا بطرح هذه الأسئلة و تحريرها ضمن مقالات متنوّعة نشرناها في مجلّتنا الفصلية عبر سنين، و قد طبع ما يرجع إلى هذا الموضوع في جزءين مستقلين و انتشر باللغة الفارسية باسم «مدخل مسائل جديد در علم كلام»

پلوراليسم دينى: كثرت‏گرايى دينى؛ حقّانيّت همه اديان‏
كلمه «پلوراليسم») Pluralism (به معناى وجود نژادهاى گوناگون يا عقايد دينى و سياسى گوناگون در جامعه است (اكسفورد، 953). از شاخه‏هاى پلوراليسم، كثرت‏گرايى دينى است كه در دو معنا آن را به كار مى‏برند: يكى برداشت‏هاى متفاوت از دين و به عبارت ديگر، قرائت‏هاى مختلف از دين، و ديگر، همسنگ دانستن همه اديان براى رسيدن به حقيقت. بنابر اين معنا، اديان مختلف، راه‏هاى گوناگونى براى رسيدن به يك حقيقت‏اند (پلوراليسم دينى، 10). بنابر معناى نخست، كه آن را «كثرت‏گرايى در فهم دين» مى‏خوانند، انسان‏ها براى رسيدن به سعادت، مى‏توانند قرائت‏هاى مختلفى از آموزه‏هاى دينى فراچنگ آورند. به عبارتى ديگر، رسيدن به سعادت، تنها از گذر يك قرائت ممكن نمى‏شود؛ بلكه قرائت‏هاى مختلفى دارد و هر كس مى‏تواند از آن طريق به سعادت دست يابد. معناى دوم نيز- كه آن را «كثرت‏گرايى دينى» نام كرده‏اند- بر آن است كه انسان‏هاى سعادت‏طلب مى‏توانند هر يك از اديان الهى را كه مى‏خواهند برگزينند و به تعاليمش عمل كنند و به حقيقت متعالى برسند. رگه‏هايى رقيق از كثرت‏گرايى دينى را مى‏توان در آثار علماى متقدّم مسلمان همچون يوحنّاى دمشقى، امام محمّد غزّالى، اخوان الصّفا و محى الدّين ابن عربى بازيافت (مدخل مسائل جديد در علم كلام، 2/ 18)؛ امّا بروز و نمود فعلى آن وامدار دغدغه‏هاى فكرى انديشه‏مندان غربى در دهه‏هاى اخير است.
مواجهه با كاستى‏هاى تعاليم كتاب مقدّس، نگرانى براى يافتن راه حلّى براى زندگى مسالمت‏آميز پيروان مذاهب گوناگون و آرزوى سعادت براى همه افراد بشر، از مهم‏ترين علل پديد آمدن كثرت‏گرايى دينى‏اند.
فرهنگ شيعه، ص: 171
موضع شيعه در برابر كثرت‏گرايى فهم دينى:
شيعيان معتقدند كه آموزه‏هاى اسلامى بر دو بخش‏اند: يكى ضروريّات دينى كه تغيير نمى‏پذيرند، و ديگر، قوانين متغيّر (عقائد الشيعة الاماميّة، 565). اگر مراد كثرت‏گرايان اين است كه مى‏توان از اصول ثابت اسلام قرائت‏هاى گوناگون به دست داد، بايد گفت كه اصول ثابت، ضرورى دين‏اند و تغيير و قرائت‏هاى گوناگون نمى‏پذيرند و وحى الهى‏اند كه بر پيامبر (ص) نازل شده است (انعام/ 19؛ فرقان/ 1؛ اعراف/ 158). بنابر گفتار صريح پيامبر (ص) و امامان معصوم (ع)، اصول ثابت اسلام، ابدى‏اند و هيچ‏گاه دگرگونى نخواهند پذيرفت (بحارالانوار، 2602؛ اصول كافى، 1/ 172). از اين قوانين است حرمت ظلم، وجوب عدل، لزوم اداى امانت و دفع غرامت و وفا به عهد. بدين سان، پلوراليسم- به معناى تغيير اصول ثابت اسلام- نزد همه علماى شيعه مردود و مطرود است (عقائد الشيعة الاماميّة، 566- 564؛ گوهر مراد، 399؛ كشف المراد، 375؛ شريعت در آئينه معرفت، 103). چنانچه مراد كثرت‏گرايان اين است كه مى‏توان از قوانين متغيّر اسلام، برداشت‏هاى گوناگون به فهم آورد، شيعه نيز- با شرايطى- آن را پذيرفته است. بنابر باورهاى شيعيان، پيش آمدن وقايع نو در عرصه زندگى فردى و اجتماعى انسان، مقرّراتى جديد طلب مى‏كند و وظيفه وضع اين مقرّرات بر عهده علماى دين است. عالم دينى با بهره‏گيرى از روش استنباط و ادلّه اربعه، مى‏كوشد تا براى نيازهاى نوپيداى انسان، پاسخ بيابد. اين كوشش- كه روش‏مند و منضبط است- «اجتهاد» نام دارد. اجتهاد از آن رو كه از روشى ويژه بهره مى‏برد و شرطهايى دارد، با اباحى‏گرى و استنباطهاى غير مستند متفاوت است.
اجتهاد وسيله‏اى است كه احكام كلّى شريعت را درباره همه موضوعات- از جمله موضوعات نوپيداى زندگى فردى و اجتماعى انسان- بيان مى‏كند (شريعت در آئينه معرفت، 217). حكم موضوعاتى همانند مواصلات، فنون جنگى، درمان بيمارى‏ها، نوع مسكن و پوشاك و … از احكام و قوانين متغيّر اسلام است (عقائد الشيعة الاماميّه، 566 و 567).
موضع تشيّع در برابر كثرت دين:
شيعيان بر آن‏اند كه دين، كثرت نمى‏پذيرد و يكى بيش نيست. حقيقت دين، يكى‏
فرهنگ شيعه، ص: 172
است كه همانا تسليم در برابر خداوند است؛ خداوندى كه سلطه و حاكميّت مطلق و آفريدگارى از آنِ او است و پرستش تنها او را مى‏سزد؛ امّا هر امّتى بسته به توانايى و دانايى و عصر و دوره زندگى‏اش، به اين دين يگانه فراخوانده شده است (مدخل مسائل جديد در علم كلام، 2/ 296). از نظرگاه اسلامى، همه شريعت‏هاى پيشين در روزگار خويش حقانيّت داشته‏اند (الميزان، 1/ 253)؛ امّا پس از ظهور اسلام، نسخ شده و كنار رفته‏اند و از آن پس، حقّانيّت تنها از آنِ دين اسلام است (مصنّفات شيخ مفيد، 14/ 30).
اين مدّعا سه دليل دارد كه عبارت‏اند از:
1. دليل نقلى:
بنابر آيات قرآنى، پيامبر اسلام (ص) خاتم پيامبران و شريعت اسلام، كامل كننده شرايع پيشين است. از اين رو، قوانين اين شريعت هدايت بشر را تا ابد بر عهده دارد (مائده/ 3؛ توبه/ 33).
آموزه‏هاى بنيادى شرايع پيشين همچنان بر جاى مانده‏اند و اسلام نيز آنها را پذيرفته است؛ امّا آموزه‏هاى فرعى را- اگر نيازمند نسخ بوده‏اند- نسخ كرده است (الميزان، 5/ 348).
2. دليل عقلى:
بسيارى از آموزه‏هاى اديان پيشين كه امروزه در دسترس‏اند، با يكديگر در تعارض و ناسازگارى‏اند (موازنه بين اديان چهارگانه، 16- 14). بنابر حكم عقل، يا همه اين آموزه‏ها برحقّ‏اند يا همگى بر باطل‏اند و يا پاره‏اى برحقّ و پاره‏اى ديگر بر باطل. فرض نخست به حكم عقل ممكن نيست؛ زيرا اجتماع نقيضين حاصل مى‏آيد. فرض دوم نيز ممكن نيست؛ زيرا خداوند حكيم راه هدايت را بر بشر نمى‏بندد. نتيجه عقلى اين است كه فرض سوم درست است.
3. سيره پيامبر (ص):
اينكه پيامبر اسلام به سوى مردم ديگر مناطق جهان و تمدّن‏هاى مطرح روزگار، سفيرانى گسيل كرد و پيام اسلام را به گوش آنان رسانيد، دليلى روشن بر جهانى بودن اسلام است و نشان مى‏دهد كه پيروان ديگر شرايع مى‏بايد از شريعت اسلام پيروى كنند (آموزش عقايد، 2/ 151) و پس از اسلام، اديان ديگر حقانيّت خويش را از دست داده‏اند (شريعت در آئينه معرفت، 98).
فرهنگ شيعه 470 هرمنوتيك: دانش تفسير متن ….. ص : 470

*** هرمنوتيك‏: دانش تفسير متن‏
واژه «هرمنوتيك»( cituennemreh )از ريشه يونانى‏”neiuenemreh ” است كه آن را به معناى «تأويل» بازگردانده‏اند. اين واژه در قرون وسطى به معناى هنر يا دانش تفسير و فهم‏ كتاب مقدّس‏ بود. شلايرماخر آن را عبارت از روش فهم مطلق متون دانسته است و ديلتاى به معناى روش‏شناسى علوم انسانى پنداشته است. هيدگر آن را در هستى‏شناسى به كار گرفته است و گادامر، اين كلمه را براى هستى‏شناسى فهم به خدمت گرفته است (فرهنگ واژه‏ها، 579).
تاريخ هرمنوتيك را سه دوره دانسته‏اند:
اوّل. كلاسيك:
رواج انديشه پروتستانتيسم و بالا گرفتن نهضت اصلاح مذهبى در قرن 16 م. و از ميان رفتن مرجعيت كليساى رم در تفسير كتاب مقدّس‏، نياز به تنظيم قواعدى براى تفسير را آشكار ساخت. چون در اين دوره معتقد
فرهنگ شيعه، ص: 471
بودند كه فهم حقيقت ممكن است، هرمنوتيك در پى آن بود تا روشى براى تفسير كتاب مقدّس‏ پيش كِشد و ابهام را بزدايد (معرفت دينى‏، 131).
دوم. رمانتيك:
هرمنوتيك جديد با نظريّه‏هاى شلاير ماخر، از روش فهم‏ متون مقدّس‏ به روش فهم مطلق متون ادبى مبدّل گشت. او بر آن بود كه «فهم» امرى طبيعى و عادى نيست؛ بلكه «بدفهمى» است كه عادى و طبيعى است (فرهنگ واژه‏ها، 580؛ كتاب نقد، 23/ 120) و هرمنوتيك، وسيله‏اى براى پرهيز از بدفهمى است كه از فاصله زمانى ميان مفسّر و متن سرچشمه مى‏گيرد. فهمِ معناى نهايى متن ناممكن نيست. براى رسيدن به آن بايد افزون بر فهم دستورى متن، به فهم روان‏شناختى ذهنيّت مؤلّف متن نيز پرداخت و انديشه او را بازساخت (همان).
سوم. فلسفى:
نظريّه‏هاى هيدگر، هرمنوتيك فلسفى را آغاز كرد و به جاى روش فهم، به درك معناى هستى روى آورد. در نظر هيدگر، فلسفه حقيقى بايد معناى هستى را به فهم آوَرَد و اين هدف، از گذر تحليل پديدارشناسانه وجود انسانى به دست مى‏آيد. هستى انسان از دو طريق بر انسان آشكار مى‏شود: نخست از طريق احوال و احساسات و ديگر، از طريق فهم.
فهميدن، امكان رسيدن و شدن را فراهم مى‏آورد (همان، 23/ 123). پيش فرض‏ها و تفسيرهايى كه از وجود انسان داريم، در تفسير متون دخيل‏اند. زبان، ابزار بيان نيست؛ بلكه نمود هستى است و واژگان را معانى ثابت و واحدى مستقل از كاربرد و استعمال آنها نيست (فرهنگ واژه‏ها، 585).
گادامر از هرمنوتيك فلسفى هيدگر پيروى كرد. هرمنوتيك در باور او، كاوشى است در ماهيّت فهم و تبيين شرايط وجودى و نيز عوامل مؤثر بر آن. او معتقد است كه هيچ فهمى بدون پيش فرض نيست و گرايش‏ها و ديدگاه‏ها و انتظارات مفسّر در فرآيند فهم دست دارند (كتاب نقد، 23/ 128). فرآيند فهم از طريق گفت و گويى ميان مفسر و متن به دست مى‏آيد. در اين گفت و گو، افق فكرى مفسّر با افق معنايى متن درمى‏آميزد و معانى جديدى از آن ميان برمى‏خيزند كه حتى مورد نظر مؤلّف متن نيز نبوده‏اند. افق فكرى مفسّر، پيوسته تغيير مى‏پذيرد و از اين رو است كه هيچ تفسيرى كامل نيست (درآمدى بر هرمنوتيك‏، 267). فهم متن، همواره فهمى است عصرى‏
فرهنگ شيعه، ص: 472
و به فضاى ويژه روزگار خود وابسته است.
هيچ گاه نمى‏توان به صورت قطعى معناى يك متن را دريافت (مبانى كلامى اجتهاد، 234). بنابر مبانى هرمنوتيك فلسفى، هدف تفسير متن، دريافتن مراد مؤلّف آن نيست. تفسير متن، فرآيندى بى پايان است و متن قابليّت قرائت‏هاى گوناگون دارد. پيش‏داورى‏هاى مفسّر، شرط وجودى فهم‏اند و معيارى يگانه براى داورى ميان قرائت‏ها و تفسيرهاى متعدد وجود ندارد (مبانى معرفت دينى‏، 139).
هرمنوتيك در ايران:
در سال‏هاى اخير برخى روشنفكران ايرانى كوشيده‏اند اصول و مبانى هرمنوتيك فلسفى را براى فهم دين و تفسير متون دينى به كار گيرند.
دعاوى آنان عبارت‏اند از: 1. شريعت و متون دينى صامت‏اند؛ 2. پيش فرض‏هاى ذهنى مفسّر در تفسير متن دخيل‏اند؛ 3. به گوهر و حقيقت دين نمى‏توان راه يافت؛ 4. فهم، فرآيندى است متحوّل و نسبى؛ 5. معرفت دينى، عصرى است؛ 6. قرائت متعدّد از متون دينى ممكن است، بى آنكه معيارى براى بازشناختن فهم درست از نادرست در دسترس باشد (كتاب نقد، 23/ 89؛ فرهنگ واژه‏ها، 593).
تفسير و فهم متون دينى در اسلام:
هدف در تفسير و فهم متن- به ويژه متن دينى- رسيدن به مراد مؤلّف است.
خداوند قرآن را براى هدايت انسان نازل كرده است (بقره/ 185؛ اسراء/ 9) و او را به تدبّر و انديشه در آن فرا خوانده است (نساء/ 82؛ ص/ 29). آيات قرآنى حكايت از آن دارند كه مقصود از نزول قرآن و ديگر كتب آسمانى اين است كه انسان در آن بينديشد و به مراد خداوند برسد و آن را به كار گيرد. بنابراين، تفسير بايد «مؤلّف محور» باشد. تفسير در نظرگاه علماى اسلام، جنبه روشى دارد، نه فلسفى.
بدين روى، مفسّران بزرگ قرآن، براى «مفسِّر» شرطها و ويژگى‏هايى را لازم شمرده‏اند و تنها در اين صورت است كه مى‏توان به مراد خداوند پى بُرد (هرمنوتيك‏، جعفر سبحانى/ 12). تفسير قرآن با هدف دست يافتن به مقصود خداوند صورت مى‏پذيرد و از اين رو نمى‏توان پيوند آن را با مؤلّف- كه خداوند متعال است- ناديده انگاشت. نمى‏توان متن دينى را همچون شعر يك شاعر پيش رو نهاد و به تفسير آزاد آن پرداخت كه گونه‏اى بازى با متن است (مبانى معرفت دينى‏، 149).
فرهنگ شيعه، ص: 473
پيش فرض‏هاى تفسير:
تفسير هر متنى نيازمند پيش فرض‏هايى است كه نه تنها مانع فهم حقيقت نيستند، بلكه مفسّر را در فهم مراد مؤلّف يارى مى‏دهند. اين پيش‏فرض‏ها عبارت‏اند از: 1. صاحب متن عاقل است؛ 2. صاحب متن قصد شوخى نداشته است؛ 3. از متن، مفهومى خلاف ظاهر اراده نكرده است؛ 4. صاحب متن حكيم است و از اين رو، خلاف غرض خويش كارى نمى‏كند؛ 5. صاحب متن خلاف قواعد زبانى سخن نگفته است؛ 6. صاحب متن، هر واژه را در معناى خود به كار برده و چنانچه در معنايى ديگر به كار برده است، آن را با قرينه همراه كرده است (هرمنوتيك، جعفر سبحانى/ 68 و 69).
پيش‏دانسته‏هاى مفسّر:
براى راه يافتن به مراد مؤلّف پيش‏دانسته‏هايى براى مفسّر لازم است كه عبارت‏اند از:
1. دانش‏هاى ابزارى كه پيش زمينه فرآيند فهم متن‏اند؛ همانند دانش قواعد ادبى، منطق و لغت؛ 2. معلوماتى كه زمينه طرح پرسش از متن را فراهم مى‏سازند و پاسخ‏هاى متن به آن پرسش‏ها را معلوم مى‏سازند. 3. آگاهى از ويژگى‏هاى شخصيّتى مؤلف؛ آن ويژگى‏ها كه مفسّر را در فهم مراد مؤلّف يارى مى‏بخشند؛ 4. آگاهى از برخى پيش‏دانسته‏هاى يقينى كه در فهم مراد متكلم دخالت دارند (مبانى معرفت دينى‏، 152).
تفسير تحميلى:
گاه مفسّر مى‏كوشد تا گرايش‏ها و فضاى خاصّ ذهنى خويش را در فرآيند تفسير دخالت دهد و آراى ظنّى و مقصود خود را بر متن تحميل كند.
در اين صورت است كه فضاى فهم به تاريكى و ناراستى مى‏گرايد و دست يافتن به مراد مؤلّف ناممكن مى‏شود. اين فرآيند، در حقيقت، تطبيق متن بر آرا و عقايد مفسّر است، نه تفسير متن و در روايات دينى از آن با عنوان «تفسير به رأى» ياد شده است (الميزان‏، 1/ 13).
علل اختلاف مفسّران قرآن:
قرآن فصيح‏ترين نمونه كلام عربى است و مفاهيم آن به روشنى پديدار است. از اين رو، اختلاف مفسّران قرآن در تعيين مصاديق آيات و فهم مداليل تصوّرى و تصديقى آن است (همان، 1/ 14). مهم‏ترين عواملى كه چنين اختلافى را برمى‏انگيزند، عبارت‏اند از: 1. اختلاف در روش‏هاى تفسيرى؛ روش‏هايى همانند روش روايى، روش ذوقى و عرفانى و يا روش فلسفى؛
فرهنگ شيعه، ص: 474
2. اختلاف در مسائل دانش‏هاى پيش‏نياز تفسير؛ مثلًا اختلاف در پاره‏اى از مسائل علوم ادبى يا علم رجال و درايه؛ 3. تفاوت ميزان دقت و تيزهوشى مفسّران؛ 4. طرح پرسش‏هاى نوين از متن و گرفتن پاسخ‏هاى مناسب از آن (قبسات‏، 17/ 29 و 30). با اين حال، مفسّران مسلمان، فهم‏هاى مشترك فراوانى به ويژه در مدلول لفظى آيات و روايات دارند و فهم متون دينى در اسلام، روش‏مند و منظّم است (همان، 25، 29، 30). در تفسير متون دينى همانند ديگر متون، بسيارى از پيش‏فرض‏ها نقش‏آفرين‏اند؛ ولى با پيروى از روش درست مى‏توان از دخالت ذهنيّت مفسّر در فرآيند تفسير جلوگيرى كرد. مفسّران قرآن در پى فهم مقاصد مؤلّف‏اند و مشتركات فراوانى دارند و وجود پاره‏اى اختلافات ميان آنان، دليل بر جواز قرائت‏هاى گوناگون و بى‏ضابطه از دين را فراهم نمى‏آورد.
–، هرمنوتيك‏، قم، مؤسسة امام صادق (ع)، چاپ اول، 1381 ه. ش. از جعفر سبحانی

–، هرمنوتيك‏، كتاب و سنت، تهران، طرح نو، چاپ پنجم، 1381 ه. ش.
V